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LA JUVENTUD VENEZOLANA ABRAZA A NUESTROS HERMAN@S PALESTIN@S

miércoles, 31 de diciembre de 2008



Lo que esta ocurriendo en estos últimos días de fin de año en la nación de Palestina, violada y vilipendiada, ha llenado al mundo entero de profunda indignidad y repudio, así lo han hecho sentir las múltiples manifestaciones brotadas por los pueblos desde distintas partes del planeta.


Venezuela no ha hecho menos que acompañar las denuncias de protesta que como siempre ha respondido ante las crueles injusticias y los forajidos eventos contra la paz y la existencia de la humanidad, tal como lo demuestra el rostro sin escrúpulos del sionismo y el fascismo por parte de los desdichados cobardes que representan el imperialismo. Acompañamiento que no solo ha sido de palabra sino también de acción, y nuestro Camarada Ilich Ramírez “Carlos”, preso en cárceles francesas.

De manera que al igual que ayer, hoy, mañana y siempre desde estas humildes trincheras, la Corriente Comunista Gustavo Machado (CCGM) exaltamos la solidaridad y el respaldo a la decisión de ser libres que tiene el pueblo valiente y heroico de Palestina.

La situación que vive el pueblo palestino no es una simple agresión bélica. Es un pueblo que se encuentra al frente de un holocausto, semejante o igual que el sucedido por el nazifascismo de Hitler ahora abanderado por el gobierno sionista israelí bendecido y protegido por la máxima potencia criminal fascista de todos estos tiempos, el imperialismo norteamericano.

La opinión publica internacional de la Unión Europea y de los organismos tradicionales multilaterales de la opinión política mundial, fieles vergonzantes servidores del imperialismo y sus Estados servilitas, hacen gala de su juego confuso, en donde no hay ni culpables ni inocentes, en donde no hay ni víctimas ni verdugos, donde se confunden causas con consecuencias y en donde parecen no existir ni el Derecho ni los derechos.

Pues se trata de una historia sin parangón que no se puede desvirtuar así tan sencillo, en la que si existen los culpables, porque desde 1945 se registra una cronología de violencia brutal y horror, cuando se desarrolla la creación del Estado de Israel, que en si la razón es partir en dos al consagrado pedazo de tierra de Jerusalén, al mismo tiempo se da inicio con los hechos de querer eliminar a los árabes palestinos precisamente por organizaciones terrorista sionistas hasta la conformación de Israel en (1948).

Esta decisión no por casualidad fue otorgada por la ONU, la llamada Resolución 181 fue el injusto acuerdo, cual les confirió a los judíos el 56% del territorio quienes eran una minoría de 30% y ocupaban el 8% del territorio. Desde ese entonces el Estado sionista de Israel apoyada por las dictaduras árabes de la zona (Egipto, Siria y Transjordania) se reparten como si fuera una lotería, todo el territorio palestino. De esta misma forma consecuentemente Israel ha ido avanzando en la ocupación del llamado territorio sagrado atacando no solo a Palestina sino a las naciones que están a su alrededor como lo hizo en 1967 el ejército israelí atacando a quien estos momentos son sus Estados cómplices: Egipto, Jordania y Siria ocupando la península del Sinaí, los Alturas del Golán y los restantes territorios palestinos de Gaza y Cisjordania (incluida Jerusalén Oriental).

Ante la ocupación general colonizadora que ha desarrollado Israel para fragmentar la población civil judía de los árabes palestinos, el Consejo de Seguridad de Naciones Unidas emitió las resoluciones 242 y 338 (1967) que mandan a Israel retirarse de los territorios árabes ocupados y avala el derecho de los palestinos al retorno y a la autodeterminación. Estas dos declaraciones no han sido acatadas por Israel y, por lo tanto, su Estado está violando de forma continuada la mismísima Carta de Naciones Unidas, tal y como expresa la propia Resolución 242, cuando habla de “la inadmisibilidad de la adquisición del territorio por medio de la guerra”.

Estas breves reseñas históricas sirven para tener viva la memoria en el colectivo del movimiento popular de los pueblos que luchan y respetan la libre autodeterminación, la soberanía, la paz y el respeto a sus costumbres y dogmas religiosos.

Las decenas, centenares y miles de seres humanos; hombres, mujeres, jóvenes y niños palestinos asesinados por los crímenes de un conflicto que va mas allá de ser sionista, del que no puede hallarse excusas entre acusaciones a Hamas, el mismo se ha convertido en una devastadora guerra política sustanciada por el poderío judío que representan los sectores “sionistas-judíos” en todo el mundo, quienes concentran capital, quienes son los segundos poseedores de recursos de inteligencia bélica y producción tecnológica cibernética armamentista, luego del imperio exponente de la “barbarie” a través de todos estos siglos en la historia de la humanidad, el imperialismo norteamericano poseedor de tan nefasto titulo.

Estados Unidos e Israel son los reales culpables y asesinos generadores de tanta violencia.

La CCGM se une al dolor combativo del golpeado pueblo Palestino y a su vez a la resistencia, unidad, coraje e ímpetu de las fuerzas revolucionarias palestinas decididas a no declinar ni un paso frente al enemigo fascista israelí pro-yanqui.


“Esta canción es amiga del pueblo Palestino y su lucha por recuperar lo que siempre fue el sitio amoroso de su patria. Esa canción, lo digo con sincera convicción, es amiga del pueblo judío, aunque enfrente con todas sus fuerzas, la política genocida y sionista que lo dirige.”
Alí Primera

¡VIVA PALESTINA LIBRE!
¡DETENGAMOS LA MASACRE SIONISTA!

Corriente Comunista Gustavo Machado -CCGM-
Venezuela

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El materialismo dialéctico y la transformación del mundo

domingo, 28 de diciembre de 2008


Francisco Umpiérrez
Rebelión

“Cuando el proletariado proclama la disolución del orden universal anterior, no hace más que pregonar el secreto de su propia existencia, ya que él es la disolución de hecho de este orden universal”. La Sagrada Familia. Karl Marx.


Introducción

El 15 de diciembre del año en curso fue publicado en Rebelión un artículo de Luís Roca Jusmet titulado “En defensa de un realismo crítico en filosofía”, que aparecía en parte como respuesta a dos artículos míos publicados en este mismo medio y que llevaban por títulos “Sobre el realismo y las tareas de la Filosofía y la Semiótica” y “Por una Filosofía al servicio de la transformación de la realidad”. Roca Jusmet mostraba sus acuerdos conmigo en los siguientes puntos: uno, en la defensa de una epistemología realista frente a una epistemología idealista, dos, en la denuncia de que los juegos retóricos en el contexto de los graves y profundos sufrimientos humanos son intolerables, y tres, en la defensa de que filosóficamente no podemos instalarnos en la duda. Pero también mostraba sus desacuerdos: uno, no le pareció seria mi crítica a Kant y Foucault, y dos, supone que yo no tengo suficientes elementos de juicios para afirmar la deriva idealista de la física relativista y cuántica. Y en este último punto afirmó que “reivindicar a Lenin en este texto le parece poco adecuado, porque lo único que utiliza es un principio abstracto, que es el del materialismo dialéctico, para una crítica muy discutible”.

Antes que nada quiero agradecerle a Roca Jusmet su intervención y que me haya salido al paso. Echo de menos un debate profundo y radical en el seno de la propia izquierda radical, tanto en temas de filosofía como en temas de economía. Creo que el mundo está atravesando por una coyuntura muy difícil y que la izquierda radical en el plano teórico no puede quedarse dormida ni actuar con complacencia. Como tampoco debe evitar el debate. No se trata de caernos bien ni de ocupar espacios de opinión. Se trata de la causa del socialismo y de la causa de la liberación de un sector de la humanidad de la pobreza y de la guerra. Y aunque en principio los asuntos de la filosofía parecen alejados de la práctica y de la vida, no es así. Puesto que una de las grandes fuerzas que hacen que el capitalismo siga firme y poderoso está constituida por los intelectuales que justifican y defienden su existencia. De ahí la importancia y la necesidad de la lucha de ideas y de formar un frente de intelectuales que se encuentre en la otra orilla de la lucha. Mao Zedong nunca perdió de vista la importancia que tenían los intelectuales en la revolución de nueva democracia y en la revolución socialista de China, y elaboró muchas políticas con el propósito de ganárselos para esas dos grandes causas sociales.

La crítica de Manuel Sacristán al filosofar de Vladimir Ilích


Me veo obligado a intercalar este título porque al final de mi trabajo anterior, y del que ya hice mención unas líneas más arriba, hice uso de un texto de Vladimir Ilích titulado “Materialismo y empiriocriticismo”. También en este trabajo haré uso de esa obra. He percibido en la posición defendida por Roca Jusmet cierto desdén por las ideas que de ese texto cité en mi trabajo anterior. De ahí que me vea obligado a salir en su defensa. No obra en mi poder la introducción de Manuel Sacristán al libro de Vladimir Ilích mencionado antes. Así que tuve que recurrir al trabajo de José María Laso titulado “La relevancia filosófica de Manuel Sacristán” publicado en la revista Catoblepas de septiembre del 2005. Las críticas formuladas por Sacristán a Vladimir Ilích, a propósito de la obra mencionada, son las siguientes: una, Vladimir Ilích carece de preparación técnica filosófica, dos, el defecto más característico del filosofar del líder de los bolcheviques fue su desprecio por las diferencias o matices, tres, simplifica en exceso las diferencias filosóficas, y cuatro, padece de misoneísmo, esto es, aversión a la novedad. Aunque José María Laso le da toda la razón a Sacristán, a mí estas críticas no parecen acertadas. Sólo quiere señalar, antes de entrar más en detalle, que la capacidad filosófica de Vladimir Ilích, que es muy grande, se muestra en casi todos sus trabajos y no sólo en los específicamente filosóficos. Ya quisieran los filósofos actuales tener el dominio y la sagacidad que tenía el líder de los bolcheviques en el análisis del lenguaje de sus contrincantes ideológicos. Y señalo otro aspecto más: afirmar que Vladimir Ilích tenía aversión a la novedad y atreverse a llamarlo provinciano ignorante, me parece por parte de Manuel Sacristán de una arrogancia y petulancia infinitas. La primera revolución socialista mundial ocurrió en Rusia, en un país semicapitalista y semifeudal, y tenía al frente a uno de los animales políticos más grandiosos de la historia, a una de las figuras más universales de su época: Vladimir Ilích Ulianov. ¿Cómo puede afirmar Manuel Sacristán que un hombre así tiene aversión a la novedad y que es provinciano? La respuesta, atento lector, la dejo en sus manos. Y por último, quien haya leído los textos de Vladimir Ilích, una cosa le quedará manifiestamente clara: era un prodigioso artista en el manejo de los detalles y de los matices. De ahí que la crítica de Manuel Sacristán a Vladimir Ilích sea totalmente infundada e injusta.

Las diferencias esenciales y los matices

En las sociedades actuales entre la clase obrera y la clase capitalista hay una extensa clase media. Ocurre además que muchos trabajadores tienen acciones y cobran intereses por sus depósitos bancarios. También es importante mencionar que dentro de la clase obrera hay muchas capas, sectores y grupos diferenciados. Al igual que es un hecho probado que todos los individuos de una misma clase no son iguales, incluso un mismo individuo no es igual a lo largo de toda su vida. Y no sólo eso: hay transición entre las clases. Hay trabajadores que se transforman en capitalistas y capitalistas que se transforman en obreros. Y también ocurre que hay capitalistas que defienden los intereses de los trabajadores, y al revés: trabajadores que defienden los intereses de los capitalistas. Como puede verse las diferencias de clase están llenas de matices. Pero estos matices llevan a ciertos sociólogos y a ciertos politólogos a negar la existencia de las clases y hablan de que las diferencias de clases se han disuelto. Por el contrario, los que vemos el mundo desde concepciones marxistas afirmamos con rotundidad que todos esos matices de ningún modo acaban con las diferencias esenciales entre capital y trabajo. Quienes defendemos las diferencias esenciales no negamos los matices en las diferencias de clases y en el interior de una misma clase, lo que negamos es que los matices borren las diferencias esenciales entre las clases.

Otro tanto ocurre en filosofía. La diferencia esencial en filosofía es la existente entre materialismo e idealismo. En un mundo como en el de hoy, donde la imagen se ha vuelto tan poderosa, negar la diferencia esencial entre idealismo y capitalismo es un grave error. (Llamamos seres ideales a los seres que existen en forma de imagen). Sin duda, que hay muchos matices tanto en las diferencias entre materialismo e idealismo como en el seno de cada una de las corrientes. Marx, en sus tesis sobre Feuerbach, reconocía que había sido el idealismo quien más y mejor había desarrollado el lado subjetivo de la cuestión. Con lo cual se reclama a los materialistas que aprendan de los idealistas. También fue señalado por Marx que aunque Feuerbach fuera materialista y Hegel idealista, el saber enciclopédico del segundo superaba en mucho al saber del primero. Porque en el terreno de la filosofía no sólo se trata de las diferencias entre las líneas filosóficas, sino también del grado de saber. También es cierto que a partir del empirismo se pueden desarrollar tendencias idealistas, como al revés: desde el idealismo se pueden desarrollar tendencias materialistas. A este propósito Marx decía que al pensamiento de Hegel sólo había que ponerlo boca a bajo para obtener un pensador materialista.

No obstante, aunque se reconozca todos los matices que se quieran en filosofía, esto no impide que la diferencia esencial entre materialismo e idealismo quede liquidada o borrada. Habrá filósofos que con tanto matices y detalles quieran borran las diferencias entre materialismo e idealismo o desde posiciones materialistas coquetear con el idealismo. Pero esto no debe ser aceptado por los marxistas: por mucho que aumenten los matices, la diferencia esencial entre los seres reales y los seres ideales no debe ser borrada u oscurecida. Edmund Husserl, en su obra “Investigaciones Lógicas” mantuvo con los empiristas una lucha muy firme a este respecto, pues estos quieren negar la existencia de los seres ideales. Los materialistas consecuentes, como por ejemplo Vladimir Ilích, no cesaron en la defensa de la existencia objetiva de los seres reales, y los idealistas consecuentes, como por ejemplo Edmund Husserl, no cesaron en la defensa de la existencia de los seres ideales.

De acuerdo con estos razonamientos creo que Sacristán se equivocó del todo cuando habló de que Vladimir Ilích despreciaba los matices. Nada de eso: Vladimir Ilích lo que no permitió, porque era un materialista consecuente, fue que la existencia de los matices borrara la diferencia esencial entre materialismo e idealismo.

Un ejemplo de crítica de Vladimir Ilích a Ernst Mach: apariencia y realidad


Escuchemos primero a Mach: “En el pensamiento habitual y en el lenguaje ordinario, se acostumbra a oponer lo aparente a la realidad. Levantado en el aire, ante nosotros, un lápiz, lo vemos rectilíneo; sumergiéndolo oblicuamente en el agua, lo vemos quebrado. En este último caso se dice: “El lápiz aparecía quebrado, pero en realidad es rectilíneo”. Pero ¿en qué nos fundamos para calificar un hecho como real y rebajar otro hasta el nivel de la apariencia?... Cuando cometemos el error natural de esperar en casos extraordinarios fenómenos ordinarios, nuestra esperanza, naturalmente, se ven frustradas. Pero los hechos no tienen la culpa de esto. Hablar en semejantes casos de apariencia tiene sentido desde el punto de vista práctico, pero no desde el punto de vista científico. En el mismo grado no tiene sentido alguno desde el punto de vista científico la cuestión frecuentemente discutida de si existe el mundo real o no es más que un sueño nuestro. Pero hasta el sueño más absurdo es un hecho, no peor que cualquier otro”.

Enumero las afirmaciones de Mach para que el lector comprenda mejor la reacción de Vladimir Ilích que detallaré después. Primera afirmación: la distinción entre apariencia y realidad tiene sentido desde el punto de vista práctico, pero no bajo el punto de vista científico. Y segunda: bajo el punto de vista científico no tiene sentido preguntarse si el mundo real existe o es un sueño. Y esta es la reacción de Vladimir Ilích, siempre formulada con afilada inteligencia y saber: “Se trata precisamente de este alambicado idealismo profesoral, cuando el criterio de la práctica, que distingue para todos y cada uno la apariencia de la realidad, es desalojado por E. Mach de la ciencia, de la teoría del conocimiento”. Esta es la clave de la inteligente respuesta dada por Vladimir Ilích: Mach desaloja el criterio de la práctica para demostrar la diferencia entre apariencia y realidad, entre mundo real y mundo soñado. ¿Cómo puede entonces Sacristán criticar a Vladimir Ilích por su poca profesionalidad filosófica o por su desprecio por los matices? La respuesta es sencilla: porque se alineó con Mach.

Pero vayamos más lejos. ¿Qué consecuencias sociales lleva aparejado afirmar con Mach que la diferencia entre apariencia y realidad no tiene sentido al nivel científico? Pues muy claras: favorece los intereses de los capitalistas y perjudica los intereses de los trabajadores. ¿Y por qué? Porque en El Capital de Karl Marx la contradicción entre apariencia y realidad, entre apariencia y esencia, es fundamental. El concepto de plusvalía, por ejemplo, es un concepto que refleja la relación esencial que existe entre el capitalista y el trabajador, un concepto que explica cómo el beneficio, el interés y la renta del suelo es creado por el trabajador y apropiado por el capitalista. Mientras que el concepto de ganancia es un concepto que refleja las relaciones aparentes entre el capitalista y el trabajador, un concepto que explica que el beneficio, el interés y la renta del suelo brotan del capital en su conjunto y del mercado. Y si siguiendo a Mach decimos que bajo el punto de vista científico la distinción entre apariencia y realidad no tiene sentido, igualmente no tiene sentido la distinción entre plusvalía y ganancia. Y si esta distinción no tiene sentido, la clase obrera se verá incapacitada teóricamente para luchar contra los capitalistas.

¿Es Kant un realista crítico?

Kant no puede ser considerado como un filósofo que sometió a crítica la realidad de su tiempo. En ningún momento pretendió con su filosofía transformar el mundo. Así que no es acertado presentarlo, como hace Roca Jusmet, como un defensor del realismo crítico. La atribución de esa finalidad a la filosofía sólo llegó con el pensamiento de Marx. No obstante, a la filosofía de Kant se le llama filosofía crítica. ¿Por qué? Porque su filosofía se presenta como una crítica de la facultad de conocimiento. Su crítica no se dirige al objeto del conocimiento, sino a la facultad de conocimiento. El conocimiento es concebido como un instrumento que sirve para apoderarse de la verdad. Pero antes de adentrarnos en el conocimiento de la verdad, parece lógico que conozcamos previamente la naturaleza y la función de ese instrumento. Debemos saber si es capaz de proporcionarnos los rendimientos que esperamos de él.

Aunque con Kant se da un paso importante en el desarrollo de la filosofía, aunque resulte muy necesario someter a crítica la propia facultad de conocer, hay en esa propuesta una contradicción que Hegel desveló, como siempre, con enorme inteligencia. Investigar la facultad de conocer no puede ser otra cosa que conocer. Resulta difícil decir cómo es posible conocer sin conocer, intentar apoderarse de la verdad de la facultad del conocer sin apoderarse de una parte de la verdad. Esta es la historia del hombre que quería aprender a nadar antes de lanzarse al agua.

Es cierto que de manera oficial la filosofía de Kant es presentada como realismo crítico. Pero esta nominación es confusa, puesto que como dije antes la filosofía de Kant no es una crítica a la realidad, sino una crítica a los límites de nuestro aparato cognoscitivo.

Crítica a la filosofía de Kant a cargo de Hegel

Veamos primeros las ideas fundamentales de Kant sobre el conocimiento. Todos debemos saber que hay dos clases de conocimiento: el sensible, el que obtenemos por medio de los sentidos, y el teórico, el que obtenemos por medio de los conceptos, de los juicios y de los razonamientos. Kant afirma que la materia de la sensación, la materia con la que se maneja el conocimiento sensible, la proporciona el mundo exterior. Pero es nuestro aparato mental quien organiza esta materia en el espacio y en tiempo y quien suministra los conceptos mediante los cuales entendemos la experiencia. A juicio de Kant el espacio y el tiempo no son determinaciones del mundo exterior, sino determinaciones de nuestro aparato perceptor. Esta posición, de sobra está señalarla, sitúa a Kant en el campo del idealismo.

Según Kant las cosas en sí mismas, las que son causas de nuestras sensaciones, son incognoscibles, ni pueden ser percibidas ni pueden ser entendidas mediante conceptos. Y a este respecto Hegel le formula la siguiente crítica. La cosa en sí representa el objeto en tanto se hace abstracción de todo lo que es para la conciencia sensible y de todo lo que es para la conciencia teórica. Y si no es nada para la conciencia sensible y no es nada para la conciencia teórica, es fácil ver lo que queda: una pura abstracción, el vacío absoluto determinado sólo como un más allá. Añade Hegel otra crítica al concepto de cosa en sí de Kant. Es obvia la reflexión de que este caput mortum es sólo el producto del pensamiento, del pensamiento continuado hasta la pura abstracción. Dos son pues las críticas que Hegel le formula a la cosa en sí de Kant: una, que es una pura abstracción, que representa un vacío absoluto, y dos, que es sólo un producto del pensamiento. Mientras Kant quiere representar con la cosa en sí la realidad que está más allá de la apariencia de las cosas, Hegel le formula una crítica contundente: la cosa en sí en un mero producto del pensamiento.

Estas críticas pueden encontrarse en la obra de Hegel titulada “Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas”, pero encontramos una crítica con un aíre más materialista y resolutiva en otra de sus grandes obras: “La Fenomenología del Espíritu”. Escuchemos pues esa crítica: “Tampoco los animales se hallan excluidos de esta sabiduría, sino que, por el contrario, se muestran muy profundamente iniciados en ellas, pues no se detienen ante las cosas sensible como si fueran cosas en sí, sino que, desesperando de esta realidad y en la plena certeza de su nulidad, se apoderan de ellas sin más y las devoran”. Se demuestra así que un determinado grupo de cosas del mundo exterior no son cosas en sí, sino medios de consumo, esto es, cosas para otros.

Crítica a la filosofía de Kant a cargo de Engels

Friedrich Engels, en su obra “Ludwig Feuerbach y el Fin de la Filosofía Clásica Alemana”, plantea que el gran problema cardinal de la filosofía moderna es el problema de la relación entre le pensar y el ser. Este problema encierra dos aspectos: el primero, saber si lo primario es el espíritu o la naturaleza, y el segundo, saber si nuestro pensamiento es capaz de conocer el mundo real. Dentro de los filósofos que niegan la posibilidad de que se pueda conocer el mundo o de conocerlo de un modo relativamente completo se encuentra Kant. Y respecto a la cosa en sí incognoscible de Kant, Engels formula esta contundente crítica: “La refutación más contundente de estas manías, como de todas las demás manías filosóficas, es la práctica, o sea el experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como resultado de sus mismas condiciones, y sí, además, lo ponemos al servicio de nuestros fines, daremos al traste con la cosa en sí inasequible de Kant. Las substancias químicas producidas en el mundo vegetal y animal siguieron siendo cosas en sí inasequibles hasta que la química orgánica comenzó a producirlas unas tras otras; con ello, la cosa en sí se convirtió en cosa para nosotros”. Sobran los comentarios.

Crítica a la Filosofía de Kant a cargo de Vladimir Ilích


Vladimir Ilích en su obra “Materialismo y empiriocriticismo” somete a crítica la filosofía de Kant de un modo también muy claro y resolutivo. Destaca en primer lugar que el rasgo fundamental de la filosofía de Kant es que concilia el materialismo con el idealismo. Y los materialistas dialécticos no pueden hacer otra cosa que criticar a Kant por su idealismo, por ser insuficientemente materialista. Y las críticas que le formula son fundamentalmente dos. Primera crítica: Cuando Kant reconoce que a nuestras sensaciones y representaciones corresponde un algo existente fuera de nosotros, la cosa en sí, entonces Kant es materialista. Pero cuando declara que esta cosa en sí es incognoscible, entonces Kant es idealista. Y segunda crítica: Cuando Kant reconoce que la experiencia es el origen de nuestro conocimiento, Kant se alinea con el materialismo. Pero cuando declara que el espacio, el tiempo y la causalidad se dan a priori, Kant se alinea con el idealismo. Tampoco estas ideas de Vladimir Ilích necesitan más comentarios.

El salario

Dije en mi anterior trabajo que es muy importante medir las consecuencias sociales que lleva aparejado abrazar determinados principios filosóficos. Y con el salario podemos medir las consecuencias sociales que lleva aparejado la aceptación del principio de Kant sobre las relaciones entre fenómeno y cosa en sí. Es propio de los idealistas separar el conocimiento sensible del conocimiento lógico, la apariencia de la esencia, el fenómeno de la cosa en sí.

Con el fin de que el lector no experto en filosofía entienda el contenido y sentido de esta pareja de categorías, lo ilustraré con un ejemplo. Pensemos en la mesa que tengo delante de mí. En tanto percibo la mesa, dicha mesa se transforma en fenómeno. Pero se preguntará el lector: ¿por qué llamo fenómeno a la mesa en tanto objeto percibido? Por la siguiente razón: si alejamos la mesa de nosotros, aparentemente la mesa se hace más pequeña; y si la acercamos, se hará más grande. En la realidad la mesa ni se hace más grande ni se hace más pequeña, pero en su relación con el aparato perceptor humano se manifiesta así. De ahí que a ese aparecer o forma de aparecer del objeto percibido se denomine fenómeno: porque su forma de manifestación es distinta de su realidad.

Retomemos la idea anterior y demos un paso más en el camino del pensamiento de Kant. En tanto la mesa es objeto de nuestra percepción, la mesa adquiere existencia fenoménica. Y en cuanto la consideramos independiente de nuestra percepción o situada más allá de nuestra percepción, la mesa es una cosa en sí. Y a este respecto Kant defiende dos posturas gnoseológicas: una, el hombre sólo puede conocer la existencia fenoménica de las cosas, y dos, la mesa en tanto cosa en sí es incognoscible. Este es uno de los rasgos idealistas de la filosofía de Kant: la separación del fenómeno y de la cosa en sí.

La gran habilidad mental de Vladimir Ilích se pone de manifiesto cuando a este respecto hace la siguiente afirmación: “…la cosa en sí es objetivamente real, perfectamente cognoscible, terrenal, y en principio no difiere en nada del fenómeno, se transforma en fenómeno en cada paso del desarrollo de la conciencia individual del hombre y de la conciencia colectiva de la humanidad”. Esto es pensar de forma dialéctica: mientras que Kant separa la existencia fenoménica de la mesa de su existencia en tanto cosa en sí, Vladimir Ilích presenta la existencia fenoménica de la mesa como una transformación de la mesa en tanto cosa en sí. Y esta transformación es obra del conocimiento individual y del conocimiento colectivo.

En “El Capital” Marx dedica un capítulo a la explicación de la transformación del precio de la fuerza de trabajo (la cosa en sí) en precio del trabajo o salario (fenómeno). Y a este respecto Marx formula un conjunto de afirmaciones que es conveniente recordar. En la superficie de la sociedad burguesa el salario del obrero aparece como precio del trabajo: una determinada cantidad de dinero que se paga por una determinada cantidad de trabajo. Así es concebido el trabajo en la economía convencional. Pero Marx advierte aquí una manifiesta contradicción. ¿Cuál es el valor de una mercancía? La cantidad de trabajo socialmente necesaria invertida en su producción. ¿Y cómo medimos la magnitud de su valor? Mediante la duración del trabajo. Entonces, ¿cómo se determinaría el valor del trabajo de una jornada laboral de ocho horas? Por las ocho horas de trabajo contenidas en la jornada laboral de ocho horas. Pero es obvio que esto es una insulsa tautología.

Marx declara que la expresión precio del trabajo o valor del trabajo es una categoría imaginaria o irracional. Aunque destaca, con amplia sabiduría, que es una categoría necesaria. Y en este sentido afirma que el salario o precio del trabajo es una categoría de la forma fenoménica de una relación esencial.

Lo que se enfrenta al capitalista en el mercado no es el trabajo sino el obrero. Y lo que vende el obrero no es el trabajo, sino su fuerza de trabajo. Si el capitalista le pagara al obrero todo el trabajo, no se produciría ninguna plusvalía. Sabemos, al menos en los círculos marxistas lo aceptamos así, que la jornada laboral se divide en dos partes: trabajo necesario, periodo durante el cual el obrero produce su salario, y plustrabajo, periodo durante el cual el obrero produce plusvalor para el capitalista. (El plusvalor es el nombre común que reciben el beneficio, el interés y la renta del suelo). Como el salario se presenta como el precio que se le paga al obrero por su trabajo, esto es, por su jornada de trabajo, dicha forma económica –el salario- borra toda huella de la división de la jornada laboral en trabajo necesario y plustrabajo. Y así se comprende la necesidad y la conveniencia de que el precio de la fuerza de trabajo se convierta o aparezca como precio del trabajo, porque así se oculta el modo en que el capitalista se apropia de trabajo ajeno.

No obstante, debe haber causas que hagan que tanto el trabajador como el capitalista piensen que en verdad lo que aquí se paga es el trabajo. El marxista le podrá decir al trabajador que lo que en verdad le paga el capitalista es el precio de su fuerza de trabajo, pero para el obrero las ocho horas que trabaja es el medio adquisitivo de su salario. Y si trabaja más horas, más salario cobrará; y si trabaja menos horas, menos salario cobrará. Y el capitalista comparte el mismo pensamiento. Te pago a razón de las horas que trabajas. Así que en la superficie de la sociedad burguesa, en las relaciones que mantienen el trabajador y el capitalista, el salario se presenta como precio del trabajo y no como precio de la fuerza del trabajo. Y no se trata de oponer una visión a la otra, sino hacer lo que hizo Marx: exponer la transformación del precio de la fuerza de trabajo en salario, demostrar que el precio del trabajo o salario es una forma fenoménica de una relación esencial, el precio de la fuerza de trabajo.

Es fundamental entonces en la lucha por el socialismo defender dos concepciones. Una: el precio del trabajo es la forma fenoménica del precio de la fuerza de trabajo. Y dos: el precio del trabajo en tanto cosa en sí, esto es, el precio de la fuerza de trabajo, es perfectamente cognoscible. De este modo se demuestra que el kantismo no es una filosofía que sirva para cambiar el mundo capitalista en mundo socialista, mientras que el marxismo sí lo es.

Foucault y el realismo

En mi anterior trabajo yo traje a colación una cita de Foucault que rezaba así: “La realidad no existe; lo único que hay es lenguaje y de lo que hablamos es del lenguaje”. Yo sometí a una dura crítica esta cita de Foucault. Luís Roca Jusmet saliendo en defensa del pensador francés me hace las siguientes críticas: una, es una cita tomada fuera de contexto, dos, de esa cita se puede hacer otra lectura. Resulta curioso que me diga que yo saco la cita de contexto y que después él haga otra lectura. Vayamos por parte. No toda idea para entenderse necesita del contexto. Hay ideas que mantienen un grado de suficiencia consideradas aisladamente. Y esta cita de Foucault puede entenderse plenamente sin necesidad de más contexto. Y está claro que coquetea con el idealismo cuando afirma que la realidad no existe y que sólo hay lenguaje y que sólo hablamos del lenguaje. No hay que ser muy listo para saber que la afirmación “sólo hablamos del lenguaje” implica la afirmación “no podemos hablar de la realidad”. Al igual que la afirmación la realidad no existe sólo puede significar que sólo existe el lenguaje.

Pero supongamos que hay otra lectura, la proporcionada por Roca Jusmet. Escuchémosla: “todo es lenguaje puede interpretarse en el sentido en que todo lo que ocurre sólo puede ser entendido en un marco lingüístico-conceptual. Y no sólo esto sino también que la realidad puede ser transformada en la medida en que es pensada y desde aquí delimitamos el horizonte de lo posible, que es el que hace posible cualquier transformación”. Dos cosas con respecto a esta interpretación: una, no es un pensamiento genuino, dos, no refleja para nada la contradicción planteada por Foucault.

Afirmar que los conceptos son necesarios para interpretar la realidad y que la realidad no puede ser transformada si no es pensada, no representa ninguna clase de pensamiento genuino. Y tampoco es una interpretación que refleje la contradicción presente en la cita de Foucault: la realidad no existe y lo único que hay es el lenguaje.

En ocasiones me gustaría que aquellos que me critican por sacar una idea de contexto, suministraran ellos mismos dicho contexto y luego abrir un animado y profundo debate. Yo creo que Foucault es un pensador que coquetea con el idealismo y que juega con el lenguaje cuando investiga el mundo. Y a él y a los que son como él creo que les cuadra estas sabias palabras pronunciadas por Marx en su obra “La ideología alemana”: “Uno de los problemas más difíciles para los filósofos es el descender del mundo del pensamiento al mundo real. La realidad inmediata del pensamiento es el lenguaje. Y como los filósofos han proclamado la independencia del pensamiento, debieron proclamar también el lenguaje como un reino propio y soberano. En esto reside el secreto del lenguaje filosófico, en el que los pensamientos encierran, como palabras, un contenido propio. El problema de descender del mundo de los pensamientos al mundo real se convierte así en el problema de descender del lenguaje a la vida”.

La física cuántica y el idealismo

En mi trabajo anterior yo había hablado de que una parte de la reflexión filosófica sobre los resultados conceptuales de la física cuántica se había dirigido hacia el idealismo. Y a este respecto Roca Jusmet afirma que yo no tengo suficientes elementos como para hacer ese tipo de afirmaciones y que reivindicar a Lenin en ese texto le parece inadecuado, puesto que lo único que se utiliza es un principio abstracto: el materialismo dialéctico.

Primero presentaré las pruebas que atestiguan que sobre los resultados de la mecánica cuántica se han generado reflexiones filosóficas idealistas, y después entraré en más detalles en la mecánica cuántica y en especial en el principio de incertidumbre de Heisenberg. La interpretación de Copenhague parte 1, representada por Niels Bohr, afirma: En el mundo físico no existe una realidad profunda. Para profundizar en esta tesis, sus defensores se preguntaron: ¿existen realidades físicas objetivas o estas dependen de la existencia de un observador externo? Y respondieron: no, no existen realidades objetivas en el mundo cuántico. Y así concluyeron en lo que se ha dado en llamar la interpretación de Copenhague 2: La realidad es creada por el acto de observar. No puede haber la menor duda de que esta conclusión es un claro alineamiento con el idealismo. Y no hay mucha diferencia con lo mantenido por el obispo Berkeley cuando afirmaba que ser es percibir.

Le pondré un ejemplo sencillo al lector para que comprenda lo que está en juego aquí. Supongamos que ponemos una mesa delante de un espejo relativamente normal, de manera que no tengamos duda de que lo que vemos en el espejo es a dicha mesa. Supongamos que después ponemos un espejo que alarga la figura de la mesa, luego otro que la acorta, luego otro que la vuelve una figura curvilínea, luego otro que le cambia el color, y luego otro que la deforma muchísimo. Pero siempre en todo caso tendremos claro dos principios: uno, la imagen es un reflejo de la mesa que está fuera del espejo, y dos, la causa de la existencia de la imagen es la mesa que está fuera del espejo. A la física en su evolución le ha pasado algo parecido: al principio tenía una imagen muy deformada de la realidad física y progresivamente ha ido mejorando y perfeccionando esa imagen. Y lo que ha sucedido es que ciertos físicos y ciertos filósofos, al ver que a lo largo de la historia la física ha creado distintas imágenes conceptuales de la realidad microfísica, han llegado a una conclusión idealista: la realidad es una creación del observador.

Principio de incertidumbre

Cuando mediante la mecánica y la electrodinámica clásicas tratamos de explicar los fenómenos atómicos, se produce una flagrante contradicción entre teoría y experimentación. Pensemos en el modelo de átomo donde los electrones se mueven alrededor del núcleo siguiendo órbitas clásicas y apliquemos la electrodinámica clásica. Los electrones deberían radiar continuamente ondas electromagnéticas. Pero al hacerlo, perderían energía y terminarían precipitándose sobre el núcleo. Por lo tanto, según la electrodinámica clásica el átomo es inestable. Pero esto no es cierto. La experiencia demuestra lo contrario: el átomo es estable. De aquí se concluye dos cosas: una, que las leyes de la electrodinámica clásica no sirven para explicar los fenómenos atómicos, y dos, que son necesarias nuevas ideas para explicarlos.

¿Se cae el mundo por esta razón? No. ¿Dejan de existir las leyes en la realidad? No. ¿Debemos desconfiar de la ciencia? No. ¿Hay razones para enrocarse en el escepticismo? No. Sólo quien piensa que la realidad está gobernada por leyes absolutas, leyes válidas para todo lugar y todo momento, puede precipitarse hacia el escepticismo y el dogmatismo. Pero quien siga los principios del materialismo dialéctico, sencillamente concluirá que las leyes son siempre relativas, para un determinado campo de fenómenos y para una determinada unidad espacio temporal.

Avancemos un paso. Hay un fenómeno que se llama difracción de los electrones que puede observarse experimentalmente. Se trata de que al pasar un haz homogéneo de electrones a través de un cristal, se obtiene una figura análoga a la que se obtiene en la difracción de las ondas electromagnéticas. Así pues bajo ciertas circunstancias el comportamiento de las partículas materiales –el electrón- presenta rasgos propios de los procesos ondulatorios. De todo esto se obtiene una conclusión: la mecánica a la que está supeditada los fenómenos atómicos –llamada mecánica cuántica u ondulatoria- debe basarse en conceptos esencialmente diferentes de los conceptos de la mecánica clásica. En la mecánica cuántica no existe el concepto de trayectoria de la partícula. Esta circunstancia constituye el contenido del llamado principio de incertidumbre, que es uno de los principios fundamentales de la mecánica cuántica, y que fue descubierto en 1927 por Werner Heisenberg. ¿Debemos caer en el profundo escepticismo porque en la mecánica clásica no exista el concepto de trayectoria de la partícula y porque dicha partícula se comporte bajo determinadas circunstancias como una onda electromagnética? Pues no. Todo lo contrario: debemos estar agradecidos al mundo y a la vida por depararnos tantas sorpresas y por someter a nuestro entendimiento a nuevas pruebas y retos.

Demos otro paso más. Analicemos las relaciones entre la mecánica clásica y la mecánica cuántica. La mecánica relativista puede construirse sobre sus propios principios sin hacer ninguna referencia a la mecánica newtoniana. Pero la formulación de las tesis fundamentales de la mecánica cuántica es imposible realizarla sin recurrir a la mecánica clásica. El hecho de que el electrón carezca de una trayectoria determinada lo priva también de tener otras características dinámicas. De manera que para describir cuantitativamente el movimiento de un electrón se necesita de un objeto físico que obedezca a la mecánica clásica.

Si el electrón entra en interacción con el objeto físico, el estado de este último cambia. Pero el carácter y la magnitud de este cambio dependen del estado del electrón. Por lo tanto, ese cambio puede servir de característica cuantitativa del electrón. El objeto clásico suele llamarse aparato y al proceso de interacción con el electrón se llama medición. En la mecánica cuántica se entiende por medición todo proceso de interacción entre objetos clásicos y cuánticos independientemente de cualquier observador. Fue Niels Bohr quien puso de relieve el destacadísimo papel que desempeña la medición en la mecánica cuántica.

¡Qué cosas tiene la vida y la ciencia! Para muchos la mecánica cuántica echaba por tierra los postulados de la mecánica clásica. Son los que no ven la continuidad y el progreso en el desarrollo de las cosas y de las ideas, no ven lo nuevo en lo viejo ni lo viejo en lo nuevo. Son personas adscritas al pensamiento absoluto. Para ellos no hay transición. Pero el propio desarrollo de la mecánica cuántica, su imperiosa necesidad de describir cuantitativamente las características dinámicas del electrón, la obliga a recurrir a la mecánica clásica, a un objeto que quede sometido a la mecánica clásica. ¡Qué maravillosa es la dialéctica! ¡Lo nuevo, para su desarrollo y constitución, necesita de lo viejo!

Demos un nuevo paso. Pensemos en la mecánica clásica y en las ecuaciones de movimiento. Se trata primero de definir la posición de un punto material en el espacio. Esta definición viene dada por un radio vector cuyas coordenadas coinciden con sus coordenadas cartesianas x, y, z. Y la derivada de este radio vector respecto del tiempo se llama velocidad. Si se dan simultáneamente todas las coordenadas y las velocidades, será posible predecir el movimiento ulterior de dicho punto material. Pero esto que es posible hacerlo en la mecánica clásica, en el mundo macrofísico, no es posible hacerlo en la mecánica cuántica, en el mundo microfísico.

El proceso de medición en la mecánica cuántica posee una peculiaridad muy especial: siempre se ejerce una acción sobre el electrón que ha sido sometido a la medición. Cuanto más precisa sea la medición, mayor acción se ejerce sobre el electrón. Sólo cuando la medición es muy poco precisa, entonces la acción que se ejerce sobre el electrón es muy débil. Esta propiedad de las mediciones está vinculada con el hecho de que las características dinámicas del electrón sólo se ponen de manifiesto como resultado de la propia medición.

Entre los diversos tipos de medición del electrón el más destacado es el de sus coordenadas. Supongamos que cada determinado intervalo de tiempo se lleva a cabo las mediciones de las coordenadas del electrón. Los resultados de dichas mediciones no se encontrarán en una curva lisa. Todo los contrario: cuanto más precisa sea la medición, tanto más irregular y desordenada serán los resultados. Y es que no existe el concepto de trayectoria para el electrón. No podemos arrastrar a la mecánica cuántica los conceptos de la mecánica clásica. Pero por esto nadie debe alarmarse. Todo lo contrario: debe congratularse no sólo de que los conceptos no sean rígidos y que deban sufrir modificaciones, sino que además, en algunos casos, carezcan de validez y deban ser sustituidos por otros.

Demos el paso definitivo. Si el electrón posee unas coordenadas determinadas como resultado de una medición, entonces el electrón carece de velocidad. Y al contrario: si el electrón posee una velocidad determinada como resultado de otra medición, entonces el electrón no tendrá una posición determinada en el espacio. Y de aquí concluimos que las coordenadas y la velocidad del electrón son magnitudes que no se dan de forma simultánea. Mientras que la descripción completa del estado de un sistema físico se consigue en la mecánica clásica facilitando, en un instante determinado, todas sus coordenadas y velocidades; y así predecir su comportamiento en los instantes futuros. En la mecánica cuántica esta descripción es imposible, puesto que las coordenadas y la velocidad de las partículas atómicas no se dan de modo simultáneo. Por lo tanto, en la mecánica cuántica no puede hacerse predicciones rigurosamente determinadas sobre el comportamiento futuro del electrón. Así que en la mecánica cuántica sólo podemos manejarnos con probabilidades. No obstante, habrá casos en que la probabilidad de la medición de un resultado puede ser la unidad, y entonces la probabilidad se transforma en certeza.

Tampoco hay que poner el grito en el cielo por el hecho de que las predicciones en la mecánica cuántica, en lo que se refiere a las mediciones de las propiedad dinámicas del electrón, tengan el carácter de probabilidad. Lo importante aquí es que disponemos de ese conocimiento. Eso es lo que nos debe alegrar y entusiasmar. Nos debemos acostumbrar al advenimiento de lo nuevo y de lo grandioso. Debemos tener la mente abierta. Y al igual que la certeza es una forma de nuestro comportamiento mental, pues también debe serlo la probabilidad. Y no porque nosotros queramos, sino porque la naturaleza nos lo exige. E igual debe ocurrir en el campo de las ciencias sociales. Que las cosas ocurran de un modo determinado no siempre debe estar basado en la certeza, en ocasiones sólo podemos basarnos en la probabilidad. Y cuando nos basamos en la probabilidad, a lo mejor las cosas no ocurren del modo determinado que esperábamos. Y en tal caso, lo intentaremos de nuevo.

La filosofía y la transformación del mundo

Luís Roca Jusmet el final de su artículo dice que la filosofía no debe estar al servicio de la transformación del mundo sino que ha de servir para buscar la verdad y el bien. Cada cual es libre de alinearse con la filosofía que quiera, pero los que nos alineamos con la filosofía del materialismo dialéctico no creemos que nuestra tarea sea la de buscar la verdad, puesto que no creemos que la verdad sea un objeto o sustancia que esté en la naturaleza como cualquier objeto exterior. Para los marxistas la verdad como la falsedad son predicados que deben aplicársele a la teoría y no a la realidad.

Pero recordemos y reflexionemos sobre algunas ideas de Marx acerca de la relación entre filosofía y transformación del mundo, que tomaremos de la introducción de su trabajo titulado “En torno a la crítica de la Filosofía del Derecho”. Primera idea: “Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder material”. Esto es una idea que debe estar siempre clara: no hay otro modo de derrocar el poder material de la burguesía que no sea con el poder material de los trabajadores. No debería haber filosofía alguna que distraiga a la clase trabajadora de este aspecto central en su lucha por el socialismo. Y si la hay, que siempre la habrá, tendremos que denunciarla como una filosofía que está al servicio de la burguesía y del orden existente.

Segunda idea: “La teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas”. Esta es una idea tremendamente dialéctica: la transformación de un contrario en otro, la transformación de la teoría en poder material. Pero se pregunta Marx: ¿Cuándo es capaz la teoría de apoderarse de las masas? Y responde: “La teoría es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem, y argumenta y demuestra ad hominem cuando se hace radical. Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo”. Aquí está la clave: primero, es necesario tener una teoría, segundo, es necesario transformar esa teoría en poder material, tercero, para que esto último sea posible la teoría tiene que apoderarse de las masas, y cuarto, para que las masas hagan suya la teoría, ésta tiene que ser radical. Uno de los grandes errores tradicionales en la izquierda radical es que no han convertido al hombre y a sus necesidades en la raíz de sus teorizaciones. En su lugar ha puesto a su representante general: el Estado. A la izquierda radical la ha faltado y le sigue faltando humanismo.

Tercera idea: “Cuando el proletariado proclama la disolución del orden universal anterior, no hace más que pregonar el secreto de su propia existencia, ya que él es la disolución de hecho de este orden universal. Cuando el proletariado reclama la negación de la propiedad privada, no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya se personifica en él, sin intervención suya, como resultado negativo de la sociedad”. Esta idea es importantísima: los proletarios del mundo representan la negación de la propiedad privada, puesto que justamente no son propietarios de los medios para producir riqueza. Y cuando reclaman la negación de la propiedad privada, están elevando a principio de la sociedad lo que es su realidad.

En uno de los foros en los que participo, Ideas y Cultura, le planteé a otro miembro de dicho foro, Fernando Casares, que al economista Juan Torres lo encuadraba yo en las filas de la izquierda reformista, puesto que en sus trabajos en ningún momento hablaba de la propiedad, no hacía de la propiedad una cuestión clave de su pensamiento. Y a este planteamiento Fernando Casares me respondía: tal vez sea ése el aspecto por el que estoy de acuerdo con Juan Torres. Y remataba su respuesta con esta afirmación: “mi cuerpo es mío”. Me pareció muy interesante y transcendental esta respuesta. Pensé entonces en los proletarios del todo el mundo que a montones y a diario mueren de hambre. Esos proletarios no son ni tan siquiera dueños de su cuerpo. Porque para ser dueños de nuestro cuerpo como mínimo debemos alimentarlo y darle asistencia médica. Más valor adquiría ante mí aquella idea de Marx: las cuarenta mil personas que a diario mueren de hambre representan la disolución absoluta de la propiedad privada, puesto que no sólo alcanza a los medios de producción sino al propio cuerpo humano.

Y cuarta idea: “Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales”. Se ve en esta idea la esencia de la dialéctica: los filósofos necesitan de los trabajadores para que sus ideas se transforme en una fuerza material; y los trabajadores necesitan de los filósofos para comprender el mundo que les rodea y tomar conciencia de la tarea que les tiene asignada la historia.

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Marx contraataca: ¿Regular las finanzas o sobrepasar el capitalismo?


Lucien Sève
Para Kaos en la Red

Casi nos habían convencido: la historia estaba terminada, el capitalismo, para satisfacción general, constituía la forma definitiva de organización social, la «victoria ideológica de la derecha», palabra de primer ministro, estaba consumada, sólo algunos incurables utópicos agitaban aún la bandera de no se sabe bien que otro futuro.


El fantástico seísmo financiero de octubre de 2008 destruyó con un solo golpe esta idealización. En Londres, el Daily Telegrah escribe: «El día 13 de octubre de 2008 quedará en la historia como el día en que el sistema capitalista británico reconoció haber fracasado»[i]. En Nueva York, manifestantes blanden ante Wall Street pancartas afirmando que «¡Marx tenía razón!». En Frankfurt, un editor anuncia que su venta de El Capital se triplicó. En París, una conocida revista examina, en un dossier de treinta páginas, a propósito de aquel que era señalado como definitivamente muerto, «las razones de un renacimiento»[ii]. La historia se reabre…

Zambulléndose en Marx, todos pueden hacer descubrimientos. Unos escritos hace siglo y medio parecen hablar de nosotros con una agudeza arrebatadora. Ejemplo: «Por el hecho de que la aristocracia financiera dicte las leyes, dirija la gestión del Espado, disponga de todos los poderes constituidos, domine de hecho la opinión pública en la práctica y a través de la prensa, veíamos reproducirse en todas las esferas, desde la corte hasta el café mal afamado, la misma prostitución, la misma mentira sin vergüenza, la misma sed de enriquecerse, no a través de la producción, sino por el robo de la riqueza de otros…»[iii]. Marx describía allí el estado de cosas en Francia en vísperas de la revolución de 1848… Da para soñar.

Pero más allá de las semejanzas obvias, las diferencias de época vuelven falaz cualquier transposición directa. Es mucho más en el fondo que se sitúa la actualidad de nuevo flagrante de esta magistral «Crítica de la Economía Política» que continúa siendo El Capital de Marx. ¿De donde viene, efectivamente, la enorme dimensión de la actual crisis? Al leer lo que ha sido la explicación dominante, habría que poner en entredicho la volatilidad de los productos financieros sofisticados, la impotencia del mercado de capitales para regularse a si mismo, la poca moralidad de los hombres de dinero… Resumiendo, solo fallas en el sistema que regía lo que, frente a la «economía real», es designado por «economía virtual» – como si no hubiésemos acabado de verificar cuán real es ella.

No obstante, la crisis inicial de los subprimes nació de la creciente falta de dinero de millones de hogares americanos ante el endeudamiento que surgió al volverse candidatos a la propiedad. Lo que obliga a admitir que, al fin de cuentas, el drama de lo «virtual» tiene sus raíces en lo «real». Y lo «real», en el acontecimiento, es el conjunto globalizado de los poderes de compra populares. Por bajo del reventón de la burbuja especulativa formada por el delirio de las finanzas está el acaparamiento universal por el capital de la riqueza creada por el trabajo; y por bajo de esta dislocación, en que la parte destinada a los salarios disminuyó más de diez puntos –baja colosal-, está un cuarto de siglo de austeridad para los trabajadores en nombre del dogma neoliberal.

¿Falta de regulación financiera, de responsabilidad de la gestión, de moralidad en la bolsa? Sin duda. Pero reflexionar sin tabúes nos fuerza a ir mucho más lejos: a poner en cuestión el dogma celosamente preservado de un sistema en sí mismo por encima de cualquier sospecha, a meditar en esa razón última de las cosas que Marx designa como «ley general de acumulación capitalista». Donde las condiciones sociales de la producción son propiedad privada de la clase capitalista, el demuestra, «todos los medios que tienden adesarrollar la producción se transforman en medios de dominio e de explotación del productor», sacrificado por el acaparamiento de la riqueza por parte de los que tienen poder, acumulación que se alimenta de sí misma y tiende por eso a enloquecer. «La acumulación de riqueza en un polo» tiene por reverso necesario una «acumulación proporcional de miseria» en el otro polo, de donde renacen inexorablemente las premisas de crisis comerciales y bancarias violentas[iv]. Esto tiene realmente que ver con nosotros.

La crisis estalló en la esfera del crédito, pero su poder devastador se formó en la producción, con la parte cada vez más desigual de los valores incrementados entre trabajo y capital, maremoto que un sindicalismo de aguas calmadas, y que incluso acompañó a una izquierda socialdemócrata donde Marx era tratado como un perro exhausto, no fue capaz de impedir. Se entiende entonces lo que pueden valer las soluciones para la crisis de «moralización» del capital, «regulación» de las finanzas — pregonadas por políticos, gestores e ideólogos que aún ayer fustigaban la simple sospecha en relación a la pertinencia del liberalismo sin freno.

¿«Moralización» del capital? Esta consigna merece un premio de humor negro. Si hay, efectivamente, una orden de consideraciones que volatiliza cualquier régimen donde impere la sacrosanta libre competencia, ella es la consideración moral: la eficacia cínica gana este juego a cualquier precio, tan seguramente cuanto la mala moneda expulsa la buena. La preocupación «ética» es publicitaria. Marx resolvía la cuestión en pocas líneas de su prefacio a El Capital: «Yo no pinto de modo alguno en tonos rosas el personaje del capitalista y del propietario de tierras», pero «menos aún podría mi perspectiva —en la cual el desarrollo de la sociedad en cuanto formación económica es comprendido como un proceso de historia natural— hacer al individuo responsable por las rotaciones de las que él es socialmente un producto…»[v] He aquí porque no va a bastar distribuir algunas bofetadas para «refundar» un sistema en el que el beneficio continúa siendo el único criterio.

Alienación: un concepto actual

No es que se deba ser indiferente al aspecto moral de las cosas. Muy al contrario. Pero, para ser tomado en serio, el problema no puede ser confundido con la delincuencia de patrones-bandidos, la inconsciencia de negociantes locos o incluso la indecencia de paracaidistas dorados. Lo que el capitalismo tiene de indefendible bajo este aspecto, más allá de cualquier comportamiento individual, es su propio principio: la actividad humana que crea las riquezas porta en sí un estatuto de mercancía, siendo por ello en él tratada, no como un fin en sí mismo, sino como simple medio. No es necesario haber leído a Kant para ver ahí la fuente permanente de amoralidad del sistema.

Si quisiésemos moralizar de hecho la vida económica, es necesario tener verdaderamente en cuenta lo que lo vuelve amoral. Eso pasa seguramente —curioso redescubrimiento de muchos liberales— por la reconstrucción de regulaciones estatales. Pero invertir en esta vía en el Estado sarkoziano del escudo fiscal para los ricos y de la privatización de correos va más allá de los límites de la ingenuidad — o de la hipocresía. Si se pretende atacar la cuestión de la regulación, es imperativo regresar a las relaciones sociales fundamentales— y aquí, de nuevo, Marx nos ofrece un análisis de inabarcable actualidad: la de la alienación.

En su primer sentido, elaborado en textos célebres de la juventud[vi], el concepto designa esa maldición que constriñe al asalariado del capital a solo producir riqueza para otro produciendo su propia miseria material y moral: tiene que perder su vida para ganarla. La deshumanización multiforme de que son víctimas en masa los asalariados hoy[vii], de la explosión de las patologías del trabajo a los despidos globales, pasando por la de los bajos salarios, ilustra muy cruelmente la pertinencia que tal análisis conserva.

Pero, en sus trabajos de madurez, Marx da a la alienación un sentido aún más vasto: en la medida que el capital reproduce incesantemente la separación radical entre medios de producción y productores —fábricas, oficinas y laboratorios no pertenecen a los que en ellos trabajan—, sus actividades productivas y cognitivas, no colectivamente dominadas en la base, son entregadas a la anarquía del sistema de competencia, donde se convierten en inabarcables procesos tecnológicos, económicos, políticos e ideológicos, gigantescas fuerzas ciegas que los subyugan y aplastan.

Los hombres no hacen su historia, es la historia quien los hace. La crisis financiera ilustra de forma aterradora esta alienación, como lo hace la crisis ecológica y lo que tenemos que designar por crisis antropológica, la de las vidas humanas: nadie quiso esta crisis, pero todo el mundo sufre sus consecuencias.

Es de este «despojamiento generalizado» llevado al extremo por el capitalismo que surgen sin llamada las ruinosas fallas de regulación concertada. De la misma forma, todos los que se alaban de «regular el capitalismo» son seguramente charlatanes políticos. Regular en serio exigirá mucho más que la intervención estatal, por muy necesaria que sea: ¿y quién regulará el Estado? Es necesario que los productores materiales/intelectuales, finalmente reconocidos por lo que son, vuelvan a tomar el control sobre los medios de producción, ya que no son los accionistas los creadores de riqueza social, teniendo por esa cualidad un derecho inexcusable de tomar parte en las decisiones de gestión donde se decide su propia vida.

Frente a un sistema cuya flagrante incapacidad para regularse nos cuesta un precio exorbitante, es necesario, de acuerdo con Marx, iniciar sin demora un camino que permita superar el capitalismo, larga marcha en dirección a otra organización social donde los humanos, en formas nuevas de asociación, controlarán en conjunto sus fuerzas sociales hechas enormes. Todo lo demás es polvareda en los ojos y, por tanto, la promesa de una trágica desilusión.

Se viene repitiendo que Marx, fuerte en la crítica, no tendría credibilidad en relación a las soluciones, porque su comunismo, «ensayado» en el Este, habría fracasado rotundamente. Como si el difunto socialismo estalino-brejneviano hubiese tenido alguna cosa en común con la perspectiva comunista de Marx, cuyo verdadero sentido, por otro lado, casi nadie busca conocer, y que está en las antípodas de lo que la opinión corriente designa por «comunismo». De hecho, es de una forma completamente diferente la que se esboza bajo nuestros ojos lo que podrá ser, en el verdadero sentido marxiano, la «superación» del capitalismo en el siglo XXI[viii].

Pero, llegados aquí, alguien vendrá a decirnos: querer otra sociedad sería una utopía asesina, porque no se cambia el hombre. Y «el hombre», el pensamiento liberal sabe perfectamente lo que es: un animal que heredó esencialmente sus características no del mundo humano sino de sus genes, un calculador movido únicamente por su interés de individuo –Homo œconomicus –, con lo cual no es por tanto posible sino una sociedad de propietarios privados en competencia «libre y no falseada».

Ahora bien, esta forma de pensar también entró en quiebra. Bajo el espectacular derrocamiento del liberalismo práctico se consuma con menor ruido la quiebra del liberalismo teórico y de su Homo œconomicus[ix]. Doble quiebra. En primer lugar, científica. Cuando la biología se libera de un geneticismo exagerado, las ingenuidades de la idea de «naturaleza humana» saltan a la vista. ¿Dónde están los genes, antiguamente anunciados al son de trompetas, de la inteligencia, de la fidelidad o de la homosexualidad? ¿Qué espíritu cultivado pude creer aún que la pedofilia, por ejemplo, es congénita?

Y quiebra ética. Porque lo que desde hace siglos viene apadrinando la ideología del individuo competencial es una ideología deshumanizante del «hazte un asesino», una liquidación programada de las solidaridades sociales no menos dramática que el derretimiento de los hielos polares, un completo retroceso de civilización provocado por la locura del dinero fácil que debería enrojecer a los que osan anunciar una «moralización del capitalismo». Debajo del naufragio histórico donde la dictadura de las finanzas se hunde y nos hunde, está el discurso liberal sobre «el hombre».

Y esta es la más inesperada de las actualidades de Marx. Porque este formidable crítico de la economía es también, a la vez, el iniciador de una verdadera revolución en la antropología. Es una dimensión increíblemente desconocida de su pensamiento que no podemos exponer en veinte líneas. Pero su sexta tesis sobre Feuerbach revela su espíritu en dos frases: «La esencia humana no es una abstracción inherente al individuo aislado. En su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales». Al contrario de lo que imagina el individualismo liberal, «el hombre» históricamente desarrollado es el mundo del hombre. He ahí por ejemplo, y no en el genoma humano, que reside el lenguaje. He ahí donde nacen nuestras funciones síquicas superiores, como demostró de forma soberbia ese marxista tremendamente desconocido que fue uno de los grandes sicólogos del siglo XX, Lev Vygotski, abriendo así el camino a otra visión de la individualidad humana.

¿Será Marx actual, incluso más de lo que se piensa? Sí, si realmente queremos actualizar la imagen tradicional que demasiadas veces se tiene de él.

Lucien Sève fue miembro del Comité Central do PCF desde 1961 hasta 1994. Es autor de obras como Cambiar el futuro, Comenzar por los fines, Para una crítica de la razón bioética.

Artículo aparecido en el blog de Coimbra: Os Bárbaros

14 de Diciembre de 2008.

Traducción directa del portugués de José André Lôpez Gonçâlez

[i] The Daily Telegraph, Londres, 14 de Octubre de 2008.

[ii] Le Magazine littéraire , nº. 479, París, Octubre de 2008.

[iii] Karl Marx, Les Luttes de classes en France , Éditions sociales, Paris, 1984, pp. 84.85; citado en Manière de voir , nº 99 («L'international des riches»), Junio-Julio de 2008.

[iv] Karl Marx, Le Capital, Libro 1, Éditions Sociales, 1983 ou Presses Universitaires de France, Paris, 1993, p. 724.

[v] Le Capital, Libro I, p.6.

[vi] «Le travail aliéné», Manuscrits de 1844 , Flammarion, Paris, 1999.

[vii] Léase: Christophe Dejours, Travail, usure mentale, Bayard, Paris, 2000; Actuel Marx , nº 39, («Nouvelles aliénalions») , Paris, 2006.

[viii]Em Un futur présent: l'aprés capitalisme (La Dispute, Paris, 2006), Jean Sève traza un cuadro impresionante de estos embiones de superación observables en dominios muy diversos.

[ix] Leer, entre otros, Tony Andréani, Un être de raison, Critique de l' Homo œconomicus , Syllepse, Paris, 2000.

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¿DE DÓNDE PROVIENEN LAS IDEAS CORRECTAS?*

sábado, 27 de diciembre de 2008


Mao Tse Tung

¿De dónde provienen las ideas correctas? ¿Caen del cielo? No. ¿Son innatas de los cerebros? No. Sólo pueden provenir de la práctica social, de las tres clases de práctica: la lucha por la producción, la lucha de clases y los experimentos científicos en la sociedad. La existencia social de la gente determina sus pensamientos.

Una vez dominadas por las masas, las ideas correctas características de la clase avanzada se convertirán en una fuerza material para transformar la sociedad y el mundo. En la práctica social, la gente se enfrenta con toda clase de luchas y extrae ricas experiencias de sus éxitos y fracasos. Innumerables fenómenos de la realidad objetiva se reflejan en los cerebros de las gentes por medio de los órganos de sus cinco sentidos, la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. Al comienzo, el conocimiento es puramente sensitivo. Al acumularse cuantitativamente este conocimiento sensitivo se producirá un salto y se convertirá en conocimiento racional, en ideas. Este es el proceso del conocimiento. Es la primera etapa del proceso del conocimiento en su conjunto, la etapa que conduce de la materia objetiva a la conciencia subjetiva, de la existencia a las ideas. En esta etapa, todavía no se ha comprobado si la conciencia y las ideas (incluyendo teorías, políticas, planes y resoluciones) reflejan correctamente las leyes de la realidad objetiva, todavía no se puede determinar si son justas. Luego se presenta la segunda etapa del proceso del conocimiento, la etapa que conduce de la conciencia a la materia, de las ideas a la existencia, esto es, aplicar a la práctica social el conocimiento obtenido en la primera etapa, para ver si esas teorías, políticas, planes y resoluciones pueden alcanzar las consecuencias esperadas. Hablando en general, los que resultan bien son adecuados, y los que resultan mal son erróneos, especialmente en la lucha de la humanidad contra la naturaleza. En las luchas sociales, las fuerzas que representan a la clase avanzada a veces padecen algún fracaso, más no a causa de que sus ideas sean incorrectas, sino de que en la correlación de las fuerzas en lucha, las fuerzas avanzadas aún no son tan poderosas por el momento como las reaccionarias, y por consiguiente fracasan temporalmente, pero alcanzan los éxitos previstos tarde o temprano. Después de las pruebas de la práctica, el conocimiento de la gente realizará otro salto, que es más importante aún que el anterior. Porque sólo mediante el segundo salto puede probarse lo acertado o erróneo del primer salto del conocimiento, esto es, de las ideas, teorías, políticas, planes y resoluciones formadas durante el curso de la reflexión de la realidad objetiva. No hay otro método para comprobar la verdad. La única finalidad del proletariado en su conocimiento del mundo es transformarlo a éste. A menudo sólo se puede lograr un conocimiento correcto después de muchas reiteraciones del proceso que conduce de la materia a la conciencia y de la conciencia a la materia, es decir, de la práctica al conocimiento y del conocimiento a la práctica. Esta es la teoría marxista del conocimiento, es la teoría materialista dialéctica del conocimiento. Muchos de nuestros camaradas todavía no comprenden esta teoría del conocimiento. Cuando se les pregunta de dónde extraen sus ideas, opiniones, políticas, métodos, planes, conclusiones, elocuentes discursos y largos artículos, consideran extraña la pregunta y no pueden replicar. Encuentran incomprensibles los frecuentes fenómenos de salto en la vida cotidiana en que la materia puede transformarse en conciencia y la conciencia en materia. Por eso, es preciso educar a nuestros camaradas en la teoría materialista dialéctica del conocimiento para que orienten correctamente sus pensamientos, sepan investigar y estudiar bien, realicen el balance de sus experiencias, superen las dificultades, cometan menos errores, trabajen bien y luchen esforzadamente para convertir a China en una gran potencia socialista y ayudar a las grandes masas de los pueblos oprimidos y explotados del mundo, cumpliendo así los grandes deberes internacionalistas que habremos de asumir.


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* Este artículo es un fragmento de “Decisiones del Comité Central del Partido Comunista de China sobre algunos problemas en el actual trabajo rural” (proyecto), que fue elaborado bajo la presidencia del camarada Mao Tse-tung, quien redactó el trozo extraído.

Escrito: Mayo de 1963.
Versión al castellano: Ediciones en Lenguas Extranjeras, Beijing.
Digitalizado y preparado para el internet: Por Gabriel Hernán Ravano, mayo de 2003.
Fuente: Textos escogidos de Mao Tstetung, Beijing, 1977.
Esta edición: Marxists Internet Archive, mayo de 2003.


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China celebró el 115 aniversario del nacimiento de Mao-Tse-Tung

viernes, 26 de diciembre de 2008


TELESUR

26 de diciembre 2008. - Miles de personas se reunieron este viernes en la recién inaugurada Plaza de Mao Zedong en el pueblo de Shaoshan, tierra natal del fundador de la República Popular China, para celebrar el 115 aniversario del nacimiento del difunto líder chino.

Los visitantes brindaron flores y pasteles de cumpleaños bajo la estatua del "Gran Timonel" que mide 10,1 metros de alto, y corearon la canción "El oriente es rojo" dedicada a Mao. La celebración contó con la presencia del nieto del fallecido presidente, Mao Xinyu.

Casi todos los lugareños de Shaoshan, en la provincia de Hunan (centro), desayunaron "fideos de la longevidad", un plato tradicional que se come en China al celebrar el cumpleaños, con la creencia de que los fideos largos traen una larga vida.

El gobierno local instaló en horas de la mañana seis tarimas y 20 mesas ofreciendo fideos gratuitos a los visitantes. "El Presidente Mao sigue viviendo en nuestro corazón. Aquí comemos 'fideos de la longevidad' todos los años, en el día de su cumpleaños", dijo Mao Yushi, un funcionario local.

Por otro lado, cerca de 10 mil residentes de la ciudad de Shaoshan celebraron la fecha con un maratón, que salió desde la residencia de Mao y que tuvo una alta participación de los pobladores de Shaoshan. La ciudad de Shaoshan inauguró el mismo día una autopista, dos carreteras y un museo de Mao donde se guardan las pertenecencias del destacado líder.

Mientras tanto, en Beijing, cerca de 20 mil personas visitaron el Mausoleo de Mao en la Plaza de Tian'anmen, incluyendo a Li Min, hija mayor de Mao. "Ahora que estoy en Beijing, tengo que venir a ver al presidente Mao", dijo una señora proveniente de la noroccidental región autónoma uygur de Xinjiang. "Sólo quiero saludarle y expresarle mis respetos".

"Visito el Maosoleo de Mao dos veces al año: el 9 de septiembre y el 26 de diciembre", contó Kang Diantong, un jubilado de 74 años de Beijing. Mao nació el 26 de diciembre de 1893 y murió el 9 de septiembre de 1976.

Hasta el mediodía, los cibernautas habían dejado cerca de 50 mil mensajes en una página conmemorativa del sitio web www.people.com.cn, del periódico Diario del Pueblo, oficial del Partido Comunista de China.

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Carlos Marx, el "temible jefe de la Internacional" en el recuerdo de sus hijos



Mis amigos austriacos me piden que les envíe algunos recuerdos de mi padre. No podíanhaberme pedido nada más difícil [...] Muchas historias se han contado sobre Karl Marx, sobre sus "millones" (en libras esterlinas, por supuesto, ya que no podía ser moneda de menor denominación), hasta una subvención pagada por Bismarck, al que supuestamente visitaba constantemente en Berlín en los días de la Internacional (¡!).

Pero después de todo,para los que conocieron a Karl Marx ninguna leyenda es más divertida que esa muydifundida que lo pinta como un hombre moroso, amargado, inflexible, inabordable, una especie de Júpiter Tonante, lanzando siempre truenos, incapaz de una sonrisa, aposentado indiferente y solitario en el Olimpo. Este retrato del ser más alegre y jubiloso que haya existido, cuya cálida risa era contagiosa e irresistible, del más bondadoso, gentil, generoso de los compañeros es algo que no deja de sorprender —y divertir– a quienes lo conocieron.

En su vida hogareña, lo mismo que en las relaciones con sus amigos e inclusive con los simples conocidos, creo que podría afirmarse que las principales características de Karl Marx fueron su perdurable humor y su generosidad sin límites. Su bondad y paciencia eran verdaderamente sublimes. Un hombre de temperamento menos amable se hubiera desesperado ante las interrupciones constantes, las exigencias continuas que recibía de toda clase de personas. Que un refugiado de la Comuna —un viejo terriblemente monótono, por cierto que había retenido a Marx durante tres horas mortales, cuando se le dijo por fin que el tiempo urgía y que todavía había mucho trabajo por hacer, le respondiera: "Mon cher Marx, je vous excuse" es característico de la cortesía y la gentileza de Marx. [...]

Pero era en su relación con los niños donde Marx era quizá más encantador. No ha habido compañero de juegos más agradable para los niños. El recuerdo más antiguo que tengo de él data de mis tres años de edad, y "Mohr" [el moro] (tengo que usar el viejo apodo familiar) me llevaba cargada sobre sus hombros alrededor de nuestro pequeño jardín en Grafton Terrace poniéndome flores en mis cabellos castaños. Mohr era, en opinión de todos nosotros, un espléndido caballo. Antes —yo no recuerdo aquellos días pero me lo han contado— mis hermanas y mi hermanito —cuya muerte poco después de mi nacimiento fue una pena de toda la vida para mis padres— "arreaban" a Mohr, atado a unas sillas sobre las que se "montaban" y que él tenía que arrastrar... Personalmente —quizá porque no tenía hermanas de mi edad— prefería a Mohr como caballo de montar. Sentada sobre sus hombros, agarrada a su gran crin de pelo, negro por aquella época, apenas con un poco de gris, me dio magníficos paseos por nuestro pequeño jardín y por los terrenos —ahora construidos— que rodeaban nuestra casa de Grafton Terrace.

Debo decir algo sobre el nombre de "Mohr". En la casa todos teníamos apodos. (Los lectores de El capital saben lo hábil que era Marx para poner nombres.) "Mohr" era el nombre habitual, casi oficial, por el que Marx era llamado, no solo por nosotros, sino por todos los amigos más íntimos. Pero también era nuestro "Challey" (supongo que se trataba, originalmente, de una corrupción de Charley) y nuestro "Old Nick". Mi madre era siempre nuestra "Mohme". Nuestra vieja amiga Hélène Demuth —amiga de toda la vida de mis padres— se convirtió, después de pasar por una serie de nombres, en "Nym". Engels, después de 1870, era nuestro "General".
[...]
Pero si Mohr era un excelente caballo, tenía otra cualidad superior. Era un narrador único, sin rival. He oído decir a mis tías que, cuando era niño, era un terrible tirano con sus hermanas, a las que "guiaba" por el Markusberg en Tréveris a gran velocidad, sirviéndole de caballo y, lo que era peor, insistía en que comieran los "pasteles" que hacía con una sucia masa y con manos más sucias todavía. Pero ellas soportaban el "paseo" y comían los “pasteles" sin un murmullo, para escuchar las historias que Karl les contaba como premio a sus virtudes. Y, así, muchos años después Marx les contaba historias a sus hijas. A mis hermanas —yo era entonces demasiado pequeña— les contaba cuentos cuando iban de paseo, y aquellos cuentos se medían por millas, no por capítulos. "Cuéntanos otra milla" era la petición de las dos niñas. [...]

Y Mohr también les leía a sus hijas. A mí, y a mis hermanas antes, me leyó todo Homero, todos los Niebelungen Lied, Gudrun, Don Quijote, Las mil y una noches, etc. Shakespeare era la Biblia de nuestra casa, siempre en boca de alguien y en manos de todos. Cuando cumplí seis años me sabía de memoria todas las escenas de Shakespeare.

Al cumplir los seis años, Mohr me regaló mi primera novela: la inmortal Peter Simple. A esta siguió toda una serie de Marryat y Cooper. Y mi padre leía cada uno de los cuentos al mismo tiempo que yo y los discutía seriamente con su hijita. [...] Debo añadir, que Scott era un autor al que Marx volvía una y otra vez, al que admiraba y conocía tan bien como a Balzac y a Fielding. Y mientras hablaba de estos y otros muchos libros mostraba a su hijita, aunque ella no se daba plena cuenta de esto, cómo buscar lo mejor de cada obra, enseñándole —aunque ella nunca pensó que le estaban enseñando, porque se habría opuesto a ello— a tratar de pensar, a tratar de entender por sí misma.

Y de la misma manera, este hombre "amargo" y "amargado" hablaba de "política" y de "religión" con su pequeña hija. Recuerdo perfectamente que, cuando tenía quizá unos cinco o seis años, al sentir ciertas inquietudes religiosas (habíamos ido a una iglesia católica a oír una bellísima música) se las confié por supuesto a Mohr y entonces él me explicó todo con gran claridad y directamente, de tal modo que desde entonces hasta ahora jamás una duda volvió a cruzar mi mente. Y cómo recuerdo su relato de la historia —no creo que jamás haya sido narrada de esa manera, antes o después—del carpintero a quien mataron los ricos, diciéndome una y otra vez: "Después de todo, podemos perdonar mucho al cristianismo, porque nos enseñó el amor a los niños".

Y el mismo Marx pudo haber dicho "dejad que los niños se acerquen a mí" porque, a dondequiera que iba, aparecían de alguna manera los niños. Si se sentaba en el Heath de Hampstead —un gran espacio abierto en el norte de Londres, cerca de nuestra antigua casa—, si se sentaba en un banco en algún parque, pronto se veía rodeado de un grupo de niños, que entablaban las más amistosas e íntimas relaciones con aquel hombre corpulento, de largos cabellos y barba, con bondadosos ojos castaños. Niños totalmente desconocidos se le acercaban, lo detenían en la calle [...]

Recuerdo que una vez un pequeño escolar de unos diez años detuvo sin ninguna ceremonia al temido “jefe de la Internacional" en Maitland Park, pidiéndole que "hicieran cambalache de navajas". Tras una corta y necesaria explicación de que "cambalache" era, en lenguaje escolar, "cambio", los dos sacaron sus navajas y las compararon. La del niño solo tenía una hoja; la del hombre tenía dos, pero no había duda de que estaban gastadas. Después de larga discusión se llegó a un acuerdo y se intercambiaron las navajas, añadiendo un penique el terrible “jefe de la Internacional", en consideración de lo gastado de su navaja.

Cómo recuerdo, también, la infinita paciencia y dulzura con que, una vez que la guerra norteamericana y los Blue Books desplazaron por el momento a Marryat y a Scott, respondía todas las preguntas y nunca se quejaba de una interrupción. Y, sin embargo, no debe haber sido pequeña molestia tener al lado a una niña conversando mientras él trabajaba en su gran libro [El capital]. Pero nunca permitió que la niña sintiera que estaba molestando.
[...]
He anotado estos recuerdos dispersos, pero estarían incompletos si no añadiera unas palabras acerca de mi madre. No es una exageración decir que Karl Marx no habría sido jamás lo que fue sin Jenny von Westphalen. Jamás las vidas de dos seres —ambos notables— se identificaron tanto, fueron tan complementarias una de otra.
[...]
Y pienso algunas veces que un lazo casi tan fuerte entre ellos como su devoción a la causa de los trabajadores era su inmenso sentido del humor. No hay duda de que nadie ha gozado más de un buen chiste que ellos dos. Una y otra vez —especialmente si la ocasión exigía decoro y compostura—, los he visto reír hasta que las lágrimas corrían por sus mejillas y, aun aquellos inclinados a molestarse por tan terrible ligereza, no podían hacer más que reírse con ellos. Y con cuánta frecuencia los he visto sin osar mirarse mutuamente, sabiendo los dos que si intercambiaban una mirada no podrían contener la risa. Ver a los dos con los ojos fijos en cualquier otra cosa, para todo el mundo como dos niños de escuela, sofocados de una risa contenida que por fin, a pesar de todos los esfuerzos, habría de estallar, es un recuerdo que no cambiaría por todos los millones que suele decirse que he heredado. Sí, a pesar de todos los sufrimientos, la lucha, las decepciones, era una alegre pareja y el amargado Júpiter Tonante no pasa de ser una ficción de la imaginación burguesa. Y, si en los años de lucha hubo muchas desilusiones, si tropezaron con una extraña ingratitud, tuvieron lo que pocos poseen: verdaderos amigos. Donde se conoce el nombre de Marx se conoce también el de Frederick Engels. Y los que conocieron a Marx en su hogar recuerdan también el nombre de la más noble mujer que haya existido, el honrado nombre de Hélène Demuth.

Para los que estudian la naturaleza humana no parecerá extraño que este hombre, que era tan gran luchador, fuera al mismo tiempo el más bondadoso y gentil de los hombres.

Entenderán que solo podía odiar tan ferozmente porque era capaz de amar con esa profundidad; que si su afilada pluma podía encerrar un alma en el infierno como el propio Dante era porque se trataba de un hombre leal y tierno; que si su humor sarcástico podía atacar como un ácido corrosivo, ese mismo humor podía ser un bálsamo para los preocupados y afligidos.

Mi madre murió en diciembre de 1881. Quince meses después él, que nunca se había separado de ella en vida, fue a reunirse con ella en la muerte. Después de la caprichosa fiebre de la vida, los dos reposan. Si ella fue una mujer ideal, él, bueno, él "era un hombre, en todo y por todo, como no espero hallar otro semejante" (Hamlet).

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LOS PROBLEMAS DE LA CULTURA, LA AUTODETERMINACION Y EL SOCIALISMO



J.Posadas
Agosto 4 de 1977

A los militares de Etiopía les falta iniciativa política para negociar, tanto con Eritrea como con Somalia, en el conflicto con Ogaden. Tanto Somalia como Eritrea quieren un Ogaden socialista, teniendo en cuenta que el núcleo burgués está en minoría. Al gobierno de Etiopía le faltó iniciativa para negociar con ambos.

Somalia quiere retomar para sí a Ogaden, pero después esto va a repercutir en un conflicto interno. Si vuelve a Somalia, Ogaden se incorpora a un Estado obrero, pero al mismo tiempo, esto implica un esfuerzo y una lucha que facilita en parte la intervención de los yanquis. La facilita, porque impide la concentración y la centralización y de este modo, estimula la división de intereses y hace que los yanquis tengan entrada; en consecuencia, las tendencias conservadoras salen favorecidas. A los dirigentes etíopes les faltó iniciativa para comprender esto.

Al mismo tiempo, hay una crisis muy grande en Somalia, porque hay tendencias aislacionistas que tienen interés de país y no en la construcción del socialismo; en poco tiempo más, todo esto va a salir a la superficie, facilitando así las divergencias internas. Siad Barre imponía una política que prohibía hablar libremente e iba dirigida contra las tendencias que quieren avanzar. Su planteamiento respecto a Ogaden es una excusa estúpida; ya que buscar la expansión de Somalia a través de un conflicto con Etiopía, la cuál se ve claramente que está más a la izquierda, indica que se trata de sectores nacionalistas mediocres, no revolucionarios.

Hay una carencia de programa, de bases marxistas para comprender los problemas; porque se agarran todavía a una formación burguesa, siguen la línea política de la izquierda de la burguesía. Y si bien no toda la responsabilidad es de ellos, tampoco dejan de tenerla; y no han de echar la culpa a los estalinistas -que no educaron-, porque nadie les impidió educarse. Se demuestra la limitación de estos sectores que son nacionalistas mediocres, y que buscan en los obreros el apoyo para sus fines nacionales; y al mismo tiempo, se demuestra la superioridad de Cuba frente a todo esto. Cuba, habiendo empezado -a la inversa- tratando de sanear al capitalismo, termina yendo a liberar a África; lo cuál indica que hay una buena base marxista en Cuba, no desarrollada ni conscientemente aplicada, pero hay una base marxista. Porque la función que están realizando, les da la base para comprender.

En cambio, estos sectores nacionalistas somalíes hablan mucho de marxismo pero se quedan en eso; son direcciones muy atrasadas y de otra etapa, que siguen aplicando el nacionalismo junto con las estatizaciones en la economía. El fondo de todas las medidas que está tomando Somalia está determinado por el interés nacionalista, no burgués pero tampoco revolucionario; sino, hubieran ofrecido un acuerdo a Etiopía.

En Somalia no hay vida política ni sindical. Lo principal de la economía está estatizado, con direcciones que aún teniendo concepciones burguesas sienten que para desarrollar la economía deben estatizar; pero al mismo tiempo, para impedir que esto se generalice en beneficio de toda la población, hay un aparato de tipo estaliniano.

No hay vida ni discusión sindical, ni discusión política; pero hay una elevación en la situación de la población ya que si bien los sindicatos no tienen una función como tales, se ocupan de construir viviendas, de enseñar a leer y escribir.

Esto indica las contradicciones de una revolución cuya dirección es muy insegura; que tiene que avanzar en el desarrollo de órganos que son imprescindibles para guiar a la gente a una comprensión universal de qué, el problema no es Somalia sino que se trata de una cuestión mundial; lo cuál a su vez, va contra el nacionalismo que quieren realizar los dirigentes.

Por eso es interesante observar que en Etiopía, a los tres meses de la revolución vendieron 90.000 libros de Marx; y que los instructores políticos del ejército, son estudiantes etíopes que llevaban diez años viviendo en Cuba.
Toda esta zona, geográficamente es abrupta, montañosa y selvática (tiene toda clase de animales); también tiene zonas muy ricas por la vegetación, y hay muchas minas.

Sobre todo hay una zona estratégica de comunicación con el mar y de apertura para el resto de África. A través de Etiopía hay comunicación con el resto de África; y por ejemplo, Ogaden que da al Mar Rojo es fundamental. Toda esta zona antes estaba unida pero con lenguas e intereses diferentes, no fue nunca un país realmente unido; por ello, hay movimientos que reivindican la cultura de cada lugar, pero ¿qué cultura?: no tienen ninguna tradición cultural consistente. Su cultura está en la forma de hablar, no han incorporado nada a la civilización, a la vida, a la técnica, a la economía; no tienen sentido sus reivindicaciones de tradiciones culturales, son tradiciones de tribu, de nómadas. A los etíopes les falta iniciativa para plantearlo de este modo: “ni ustedes ni nosotros, tenemos ninguna tradición cultural”. Sólo tienen una religión creada para unos pocos, nada más.

No hay una cuestión de cultura o de civilización; como tampoco lo hubo en la mayoría de los problemas de razas en la Unión Soviética. Era en realidad un problema social que se mantenía aparcado por la inercia del Zar, que de este modo impedía que se desarrollaran y así continuaba dominando. Por tanto, sólo se trata realmente de cuestiones de cultura, de civilización, de lenguas, de tradiciones, cuándo están relacionadas con el progreso o con la vida de la humanidad.

Los soviéticos deben participar en esta línea, porque son los problemas a plantear sobre la autodeterminación hoy día. No hay objetivamente un problema de autodeterminación, existe todavía por atraso; por ejemplo, Ogaden pide la autodeterminación y carece de base real. En la época de Lenin hubo la primera experiencia y la resolvieron bien; inclusive habían resuelto darles una república a los anarquistas, para mostrarles que era imposible hacer lo que querían.

La Unión Soviética no tiene tampoco la iniciativa para decirles a los etíopes que planteen a los demás movimientos una solución de tal o cuál manera. Estos son los problemas que se van a ir extendiendo y ampliando en toda África. ¿Qué es eso de la tradición de Dgibuti?, si Dgibuti fue un invento de los portugueses. “Queremos mantener nuestra tradición” -dicen-, ¿cuál es?: no se sabe; originariamente estuvieron los portugueses y luego los franceses utilizando sobre todo a Dgibuti como un puerto militar.

Los Estados obreros deben dar iniciativa cultural histórica; respetando las tradiciones pero elevando al mismo tiempo la comprensión, de que cualquiera de estos países, si quedan aislados se acaban. En cambio, pueden desarrollar por ej. la lengua, y entonces hallarán la necesidad de hablar en otra lengua. Sucede como con las lenguas quechua o aymará en Bolivia: nosotros planteamos (en 1946) que los indígenas debían incorporarse a hablar la lengua española; y que el desarrollo económico y social llevaría a que ellos vieran la necesidad de la lengua española; y, las lenguas quechua o aymará son unas lenguas muertas.

Si no hay vida cultural ni económica anterior, ¿qué tienen para reivindicar?: quedan sujetos a la vida de “pedazo de tierra” que ha hecho el sistema de propiedad privada; y ellos, ¿quieren respetar eso?. En cambio, deben decir: el respeto a la cultura, a la tradición, ¿para qué? ¿cuál es la importancia de nuestra cultura y tradición, qué aporte a la vida?; “son costumbres de la vida” -dicen-. Sí, pero atrasadas; ”costumbres de la vida”, pero no tienen inconveniente en usar un automóvil, ya sea de los yanquis o de los soviéticos; “costumbres de la vida”, pero no tienen inconveniente en usar un aparato, con el cuál apretando un botón hacen la comida. Entonces, ¿por qué en eso no se quedan con sus costumbres?.

Todo esto muestra que falta una preparación cultural de la dirección del Estado obrero. Cuba debió haber hecho esto y al mismo tiempo intervenir como lo están haciendo.

Nosotros respetamos todo, si hay unas pocas personas que desean mantener la tradición, que lo hagan; pero al mismo tiempo demostramos por medio de la relación cultural, que ellos usan las cosas, comen, viven y duermen, no de acuerdo a su tradición sino al progreso, que es una superación de su tradición. No es que hayan eliminado su tradición, sino que ésta ha sido superada en el Estado obrero.

Hay que intervenir mucho dando ideas, por ejemplo que el proletariado realice una tarea con los campesinos; pero la base esencial no es el proletariado como grupo, sino el programa y la política del Estado obrero. En la URSS el problema de las nacionalidades se discutió del todo y, la nueva Constitución es un progreso muy grande porque se supera el problema de las nacionalidades en la Unión Soviética. ¿Qué país capitalista ha conseguido eso?. El sistema capitalista hizo artificialmente a Ogaden, dónde como medios naturales sólo hay unos cuantos animales salvajes; mientras que, el Estado obrero resuelve la cuestión de las nacionalidades.

En la Unión Soviética, aunque un poco burocráticamente, todos son soviéticos y las diversas nacionalidades se han concentrado en una forma superior de relaciones sociales, humanas; que es el Estado Obrero Soviético. La burocracia no discute todo esto porque no tiene iniciativa, aunque pronto la va a tener; porque cuándo se llega a la altura de publicar un libro diciendo que hay que volver a los siete primeros años de la Unión Soviética, es que ya están las condiciones para intervenir en forma más elevada.

El problema de la autodeterminación o él de las lenguas, tiene su base en el sistema de propiedad. El Estado obrero no ha contribuido sino lejanamente, no solucionándolo en la forma científicamente mejor para que puede influir al mundo -Norteamérica incluida-; pero lo está solucionando. En cambio en estos lugares y países no hay más referencia que el sistema de propiedad de la tierra y del lugar; es todavía como un refugio en que se amparan, porque tienen miedo del porvenir y del progreso; y en consecuencia se sujetan y enredan en eso. Ese es el fondo histórico de la cuestión, sino, ellos verían los progresos de la economía y de las relaciones sociales que hay en el mundo representados a través de los Estados obreros; y resolverían en unificarse, terminando con las diferenciaciones basadas en las lenguas o en la tradición. Por ejemplo Ogaden, ¿qué diferenciación cultural tiene?; no ha contribuido en nada.

Son todos éstos, los problemas de esta etapa que se mezclan con la guerra atómica; antes de comenzar la guerra atómica ya están estos problemas en marcha y mañana se van a presentar todos de golpe. Véase por ejemplo a los vietnamitas. Uno de sus progresos mayores y que antes de la terminación de la guerra nosotros hemos planteado, es la unificación de Vietnam, Laos y Camboya; volver a su origen, en el sentido de que tienen la misma procedencia y, costumbres, lenguas y relaciones muy comunes, ya anteriormente. Pero eso no significa unificarse prepotentemente, sino hacer una federación mediante la unificación de los tres países, con su fuerza y su capacidad y basándose en el ejemplo del Estado obrero; entre ellos, del Estado obrero Chino.¡He ahí una organización para avanzar¡. La dirección de la Unión Soviética no ha dicho nada sobre todo esto, y los vietnamitas se han preocupado mucho más que ellos.

Estos son los problemas que hay que vivir actualmente. Cuándo se publica un libro en el cuál se dice que en la URSS hay una tendencia que quiere volver a los siete primeros años de la Unión Soviética, es porque ya están planteados estos problemas en la preocupación general. Porque esta concepción no surge de un análisis concreto de la etapa actual, sino de una visión del mundo y del futuro; sobre todo, del pasado para ver el futuro.

Hay una ausencia de conclusiones programáticas sobre todos estos problemas. La Unión Soviética resolvió la cuestión de las nacionalidades porque centralizó la economía, la dirección del gobierno y, de esta manera educó a la gente sobre que ésta es la base de todos los demás movimientos de la vida. Que el movimiento de la mente, el pensamiento, es un reflejo y una expresión del movimiento de la vida; pero, al mismo tiempo, la mente está antes que la vida, porque ésta no puede prever lo que viene mañana, en cambio el pensamiento sí.

La dirección soviética no expresa esto. Fue el programa él que demostró que no se puede seguir viviendo en el pasado. ¿Qué da el pasado?: una forma de producción, de relaciones, que implican ausencia de ciencia, de arte y de cultura; y sobre todo, la ausencia de democracia soviética. Si en la Unión Soviética se realiza la democracia de los siete primeros años, la guerra atómica no se impide, pero se elimina el 60% de las muertes que va a haber; porque ayuda al pueblo norteamericano a atarles las manos a los asesinos de allí. Esto resuelve ya la base esencial de los problemas de la democracia, que la presentan como el derecho a hablar. No, el problema de la democracia es la obligación de pensar para desarrollar la economía, la cultura y la sociedad. Esa es la democracia primitiva de los griegos.

La base esencial del Estado obrero es su autoridad política; y para ello, ha de tener la base teórica y programática y desenvolverla constantemente. No renovándola, porque la base teórica y programática no se renueva, se extiende; si no, es falso.

J. POSADAS

Agosto 4 de 1977
http://www.quatrieme-internationale-posadiste.org/archive/espagnol/otrostxtdocs/losProblemasDeLaCaultura

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