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Solidaridad irrestricta con el pueblo de Honduras

domingo, 28 de junio de 2009



El reciente golpe de estado perpetrado en Honduras contra el legítimo y democrático gobierno de Manuel Zelaya, constituye no solo una agresión inaceptable contra el pueblo de ese hermano país centroamericano, sino que también es un ataque directo al proceso de integración latinoamericana y caribeña que tiene su máxima expresión en el impulso del ALBA TCP.

En el marco de la crisis mundial del capitalismo, donde el ascenso de los pueblos, de los trabajadores y las trabajadoras se va incrementado, la burguesía hondureña y un sector importante de la cúpula militar derechista han decidido tomar el atajo de romper el hilo constitucional, violando todos los derechos humanos, políticos y civiles de los hijos e hijas de Morazán. Esta acción cobarde es sólo un intento más del imperialismo y sus lacayos de frenar los procesos de cambio histórico que se vienen llevando a cabo en la región en los últimos 10 años.

No dudamos en afirmar, que esta agresión a Honduras es una agresión a todos los pueblos que han decidido construir una sociedad distinta a la que nos ha condenado el imperialismo, el capitalismo dependiente, a la miseria, al desempleo, al hambre. Agredir a Honduras, es agredir al ALBA TCP, es agredir a UNASUR.

Hacemos un llamado a los pueblos del mundo, a los trabajadores y trabajadoras, a los gobiernos, a los partidos políticos revolucionarios, a las diversas organizaciones sociales a movilizarse activamente para restituir el hilo constitucional en Honduras, para devolver el gobierno al presidente Manuel Zelaya, para barrer a los golpistas y encerrarlos en la cárcel.

Exigimos acciones contundentes de los organismos multilaterales de la ONU, de la OEA, esta coyuntura medirá nuevamente si las mismas son legítimas o son unos cadáveres burocráticos que deben desaparecer para siempre.

No podemos aceptar más atropellos a los pueblos. No podemos permitir que los sueños de los explotados, de los desposeídos sean nuevamente frustrados.


Unidad de los pueblos para derrotar al Imperialismo

Unidad de los trabajadores y las trabajadoras para superar la crisis del capitalismo


Construcción Socialista, Género con Clase. Juventud SurVersiva, Socialismo en la Red


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El capitalismo invisible

sábado, 27 de junio de 2009


Francisco Umpiérrez Sánchez Rebelión


“Desenmascaremos a los capitalistas invisibles y hagámoslos visibles”


Lo inmediato y lo oculto

Los científicos sociales de inspiración marxista andan siempre buscando las causas ocultas que expliquen el mundo inmediato. Es cierto que la naturaleza del valor así como el modo mediante el cual el capitalista se apropia de trabajo ajeno encierran causas ocultas. Pero hay hechos que están presentes ahí, en la superficie de las cosas, donde puede percibirse con claridad que hay personas que se apropian de trabajo ajeno. Lo que sucede es que estamos tan acomodados a esos hechos, tan en sintonía con ellos, que no nos indignan y, en consecuencia, no nos hacen reaccionar.


El derecho a ser rico

Pensemos que la injusticia más grande de este mundo es que hay personas que se apropian de tanta riqueza que es imposible explicarla como obra de su propio trabajo. Lo que sucede es que se admite como un hecho natural el enriquecimiento desmesurado. Se piensa que esa situación le puede tocar en suerte a cualquiera, que no debemos envidiar a nadie, pues todo el mundo desea ser lo más rico posible, aunque unos lo logran y otros no. Al menos, se concluye, esa es la posibilidad que nos brinda el capitalismo y no así el socialismo. Esta es la ideología dominante entorno al enriquecimiento.

El derecho de propiedad basado en el trabajo

Escuchemos a Locke en su Ensayo sobre el gobierno civil a propósito del derecho de propiedad basado en el trabajo: “Dios ha dado el mundo a los hombres en común; pero puesto que se lo dio para beneficio suyo y para que sacasen del mismo la mayor cantidad posible de ventajas para su vida, no es posible suponer que Dios se propusiese que ese mundo permaneciera siempre como una propiedad común y sin cultivar. Dios lo dio para que el hombre trabajador y racional se sirviese del mismo (y su trabajo habría de ser su título de posesión”. Sólo quiero incidir sobre esto último que dice Locke: el título de propiedad sobre la riqueza debe estar basado en el trabajo. No estamos recurriendo a Marx para defendernos de los economistas convencionales, de los neoliberales y de toda suerte de lacayos del capitalismo del siglo XXI, sino a uno de los primeros y más revolucionarios representantes de la burguesía, un hombre de la última mitad del siglo XVIII y reconocido como el padre del liberalismo: John Locke. Y lo único que reclamamos de él es la idea de que el derecho de propiedad sobre la riqueza esté basado en el trabajo. Y esta idea es la que hay que popularizar entre las más amplias masas. No debe permitirse que nadie se enriquezca más allá de lo razonable, esto es, más allá de que resulte inexplicable su riqueza en base al trabajo propio.

Propiedad y uso del capital

En los inicios del capitalismo el capitalista era el dueño del dinero invertido en la empresa, incluso era el dueño del local donde desarrollaba su actividad. De manera que toda la ganancia era suya. Pero conforme la escala de la producción aumentó y se abrió paso el sistema de crédito, se creó una división del trabajo entre el propietario del dinero, el banquero, y quien usaba ese dinero como capital, el capitalista comercial o industrial. Como toda suma de dinero empleada como capital arroja una ganancia, el propietario del dinero exige al capitalista en funciones, a quien le ha cedido el dinero en calidad de préstamo, que le entregue una parte de la ganancia: el interés. De esta manera queda en evidencia que el enriquecimiento experimentado por el propietario del dinero no se debe a su trabajo sino a su condición de propietario. De todos modos, dentro de las relaciones capitalistas de producción, todo el mundo considera normal que quien cede una suma de dinero en forma de préstamo tiene derecho a cobrar un interés. Dicho de otro modo: está estatuido como derecho natural el derecho a apropiarse de trabajo ajeno.

La generalización del capital productor de interés

Parece natural que quien usa el dinero como capital y obtiene una ganancia, debe darle una parte de ella al propietario del dinero en concepto de interés. Pero lo cierto es que tanto el dinero que se queda el capitalista en funciones, el beneficio, como el que se queda el propietario del dinero, el interés, son plusvalía, esto es, trabajo ajeno. Lo que sucede es que todo esto permanece oculto.

Pero la cosa no queda ahí, sino que llega más lejos aún. Una persona que solicita un préstamo para comprar una casa o un coche, no está utilizando el dinero como capital, no obstante, tiene que pagar un interés. Así que en estos casos el dinero pagado como interés no es una parte de la ganancia, sino una parte del salario. Por lo tanto, todo dinero cedido en forma de préstamo, empleado como capital o no, arroja un interés.

Salario y beneficio

Hay una diferencia cualitativa entre salario y beneficio. El salario lo percibe una persona como contrapartida de su trabajo, mientras que el beneficio lo percibe una persona como contrapartida de su condición de propietario de un negocio. En el ámbito de la pequeña empresa el beneficio siempre suele ser notablemente superior al mayor de los salarios. Pero en las grandes empresas el salario de un ejecutivo o directivo puede ser notablemente superior al beneficio percibido por un pequeño capitalista. Así que aquella superioridad cuantitativa del beneficio sobre el salario queda rota o desvirtuada en este caso. Este hecho parece desdibujar las diferencias cualitativas entre capital y trabajo y nos hace pensar que el capitalismo decimonónico está más que superado y que el advenimiento del socialismo ha dejado de ser necesario. Pero no hay que dejarse llevar por las apariencias, sino ir un poco más al fondo. Debemos observar dos cosas: por un lado, una parte de los desorbitados salarios que ganan los directivos de las grandes empresas no es más que beneficio. Figura como salario y se percibe como salario, pero sustancialmente es beneficio. Y por otro lado, cuando una persona percibe ingresos desorbitados, la capacidad de ahorro es altísima. Y estos ahorros son invertidos después como capital. Así que no sólo es que los beneficios se disfrazan como salarios, sino también que los altos salarios se transforman en capital.

Capitalistas visibles y capitalistas invisibles

Pensemos en un capitalista que ha abierto un negocio y contrata a 50 trabajadores. Al cabo de 25 años el empresario tiene un patrimonio personal de 6 millones de euros, mientras que cada uno de los 50 trabajadores dispone de un patrimonio personal de sólo 60. 000 euros. Pero no sólo es que el capitalista tiene un enorme patrimonio respecto de los 50 trabajadores, sino que además el capitalista percibe en su condición de empresario un salario de 12.000 euros y los trabajadores un salario de 1.200 euros. Esto es un caso de capitalismo visible, donde se percibe claramente que los trabajadores son explotados, que el dueño del negocio ha acumulado un gran patrimonio personal y que día tras día disfruta de una gran riqueza, mientras que los trabajadores todavía no han podido pagar su vivienda y se ven apurados para llegar a final de mes. Estos son los capitalistas sobre los que la izquierda radical tiene centrada y afilada su crítica.

Al lado de estos capitalistas visibles hay otros capitalistas que están ahí delante de nosotros, pero no los vemos ni los reconocemos como capitalistas. Son a estos capitalistas a los que llamo capitalistas invisibles. A esta clase pertenecen futbolistas como Beckham, que cobra 25 millones de euros por cuatro temporadas en el Madrid e ingresa anualmente por publicidad 24 millones de euros, y músicos como Sting, que tiene unos ingresos anuales de 321 millones de dólares. ¿Por qué no reconocemos a estas personas como capitalistas? Por el modo peculiar en que se hacen ricos. Se reconoce que ganan mucho dinero, pero no lo ganan aparentemente explotando a los trabajadores. De ahí que la izquierda radical no centre su crítica en esta clase de capitalistas invisibles.

El disfraz de las formas económicas

Vimos antes, para el caso de las retribuciones de los altos ejecutivos, que una parte de esas retribuciones no era más que beneficio disfrazado de salario. Lo mismo ocurre con las retribuciones que percibe Beckham en concepto de publicidad: no es más que beneficio disfrazado como costo de publicidad. Este hecho, que una forma económica se disfrace bajo otra forma, ya lo puso de manifiesto Marx en El Capital: los intereses y los impuestos pagados por las empresas, que en la contabilidad figuran como costos, no son más que plustrabajo. Pero lo que nos interesa aquí remarcar es que lo que percibe Beckham, Nadal o cualquier otro deportista en concepto de publicidad no es más que plustrabajo.

Si antes vimos que un capitalista explotando la fuerza de trabajo de 50 personas, se apropiaba al cabo de veinticinco años de un plusvalor de 6 millones de euros, ahora vemos que Beckham se apropia en un solo año y sólo en concepto de publicidad de un plusvalor de 24 millones de dólares. De ahí que Beckham sea mucho más explotador, notablemente más explotador, que aquel capitalista. Lo que sucede es que aquella persona es un capitalista visible y Beckham es un capitalista invisible. En aquel capitalista observamos la relación directa que mantiene con los trabajadores que explota, mientras que en el caso de Beckham las relaciones con los trabajadores que explota son muy indirectas y están mediadas por muchos procesos y formas económicas.

El papel ideológico del capitalismo invisible

En el capitalismo hay muchas formas de hacerse rico. Convertirse en una estrella de fútbol es una de ellas. El otro día vi en la televisión un documental donde en un lugar muy pobre todos los padres estaban empeñados en que sus hijos jugaran al fútbol. Es una de las formas, argumentaban dichos padres, de salir de la pobreza. Y esa es la ilusión de muchos niños pobres: convertirse en una estrella de fútbol para sacar de la pobreza a su familia. Lo primero que observamos, por la predominio de la mentalidad capitalista, es que la solución al problema de la pobreza se ve como un asunto individual. Aquí impera el principio del hombre burgués, del hombre egoísta, que sólo piensa en salvarse a sí mismo. Y lo segundo que observamos es la inconciencia acerca del origen de la riqueza, como si la riqueza extrema de unos no tuviera nada que ver con la pobreza lamentable de otros. Ese niño que se quiere convertir en estrella de fútbol para salir de la pobreza, convirtiéndose en un rico, no es consciente de que su futuro enriquecimiento se fundamentará en el empobrecimiento de los otros.

El primer plano y el desenmascaramiento

La izquierda radical debe atacar con dureza el primer plano del capitalismo, constituido en parte por las grandes estrellas del fútbol, quienes en concepto de sueldo, primas y publicidad perciben una media anual de 8 millones de euros. Ronaldinho, por poner un ejemplo, ingresó en el último año 9 millones de euros en concepto de sueldo y 14 millones en concepto de publicidad. Tanto su sueldo como lo que ingresa en concepto de publicidad son formas disfrazadas de plustrabajo. El sistema capitalista le hace cree que lo que él gana se debe a su propio esfuerzo, pero lo cierto es que su riqueza sólo es explicable como apropiación de trabajo ajeno. Debemos saber que todos contribuimos a crear la riqueza nacional, pero el sistema capitalista tiene un sinfín de mecanismos que permite a unos pocos meterse en su sus bolsillos muchísimo dinero, mientras que la inmensa mayoría no llega a final de mes. Lo absurdo, lo irracional, lo que ya clama al cielo, es que Ronaldinho, que es un capitalista invisible, estos es, un capitalista que se apropia de gran cantidad de trabajo ajeno bajo la apariencia de que es trabajo propio, ha sido nombrado Embajador contra el Hambre del Programa Mundial de Alimentos. Por lo tanto, la izquierda radical debe someter a crítica al capitalismo de primer plano, el constituido por las grandes estrellas de fútbol y de otras modalidades deportivas, que bajo la apariencia de neutralidad y bondad se esconden los aliados de los capitalistas de segundo plano, con quienes se reparten el plustrabajo y se hacen ricos de forma desmesurada.

http://www.rebelion.org/noticia.php?id=33258

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Acerca del Partido Único, y el Socialismo del o para el Siglo XXI


Malime Rebelión

La caída del llamado Socialismo Real, sobre todo el soviético, agudizó la confusión existente sobre aspectos básicos de la ideología marxista y leninista, como son el papel del partido, el de las masas trabajadoras protagonistas del proceso revolucionario con su forma de organización alternativa de lucha y poder, confusión sobre la forma de organización que dispone la burguesía organizada como clase dominante con su Estado ya sea sobre la formulación republicana, monárquica y su falsa democracia donde los trabajadores explotados y alienados delegan su responsabilidad política en la llamada clase política, con los partidos que se encargan de administrar su orden capitalista, se llamen conservadores, liberales, socialistas obreros, etc., que ejercen la alternancia de gobierno cuando en su ejercicio estos se queman al no resolver los problemas reales del pueblo como son los aspectos básicos de existencia: el derecho al trabajo permanente, a la vivienda, a la sanidad gratuita, a la educación gratuita. Sin ninguna posibilidad de control e incluso de revocación por parte del pueblo cuando defraudan la confianza depositada en ellos, a la espera de que pasen los años para elegir al otro partido de la alternancia en la confianza de que lo haga mejor.


Son muchos revolucionarios los que culpabilizan a Stalin o a sus seguidores por mala actuación personal y burocrática que dio lugar a la caída de la URSS, no entran en el fondo de por qué cayó, alguno se atreve en esa confusión a decir que los trabajadores no salieron en su defensa, sin darse cuenta del desvío que se produjo a la muerte de Lenin, al cercenarse el desarrollo de la democracia directa desde abajo hacia arriba que era el poder soviético, y de hecho consolidarse una forma de democracia burguesa que se llamaba soviética, pero que no lo era, con todos los elementos de su falsa división de poderes y su falso juego electoral, donde el pueblo no controlaba ni podía revocar a los burócratas instalados en el poder.

Algunos revolucionarios coincidiendo con los epítetos burgueses sobre aquella revolución, consideran que era una dictadura, aunque no se atrevan a adjetivarla como hacen los burgueses, de comunista. Estos si, de alguna forma parten del análisis materialista al definirla, tienen muy claro que para ellos, como clase social es una dictadura porque acaba con sus privilegios, no solo por la nacionalización de los medios de producción, sino porque al ser una clase minoritaria, la democracia directa desde abajo que era en su origen la revolución soviética, les impedía engañar a la clase mayoritaria que eran los trabajadores y los campesinos pobres, que estos como sucede en la democracia burguesa aceptasen las engañosas propuestas de gobierno que perpetúan su orden burgués y sus intereses de clase. Se confunden cuando a las “democracias” burguesas por su forma de democracia delegada en la clase política, las admiten como modelo democrático, llegando a decir que es propio de los “Estados de derecho”, será porque la explotación del hombre por el hombre, se hace “democráticamente”. No se comprende el carácter material y clasista en que se asientan las formas de poder, de que la democracia en abstracto no existe, o es democracia de los trabajadores, o es democracia burguesa, dictadura de los obreros sobre los burgueses o dictadura de los burgueses sobre los explotados, ya sea en su formulación “democrática” o física dictatorial al estilo de los hitleres, pinochets de turno cuando incluso en ese juego institucional burgués ven sus intereses de clase amenazados recurriendo al último eslabón represivo del Estado burgués que es el ejercito.

Esa confusión hace decir a revolucionarios soñadores del socialismo, que el socialismo del siglo XX fue un rotundo fracaso, en general renegar de la experiencia soviética sin comprender lo positivo y lo negativo de aquel acontecimiento, el fondo de lo que supuso la organización alternativa de lucha y de poder a través de los soviets obreros, campesinos y soldados organizados como clase dominante desde abajo hacia arriba. No comprender el fondo y forma de experiencias históricas que si supieron ver Marx tras el ejemplo espontáneo de lucha y poder que fue la Comuna de Paris en 1871, o la de 1905 que también apreció y valoró Lenin con el surgimiento del Soviet en Rusia. Sin comprender que aquella experiencia con el apoyo de las organizaciones revolucionarias, en su desarrollo, doce años después acabó con el zarismo y el capitalismo. Considerar que aquellos acontecimientos históricos son formas del pasado sin fondo alternativo de organización popular que no merecen interpretarlas al día de hoy como alternativa de organización revolucionaria. No comprender que aquella forma de organización soviética llegó a un grado de desarrollo y organización suficiente para poder acabar con el zarismo y el capitalismo, aunque insuficiente, dadas las condiciones materiales, culturales, científicas en aquel atrasado país, para que al día siguiente del triunfo de la revolución, funcionase en todo el país aquel nuevo aparato administrativo gubernativo y productivo basado en la democracia directa permanente de abajo hacia arriba que era la organización soviética.

Es evidente que no han surgido cabezas con la capacidad de desarrollo de la filosofía marxista que tuvo Lenin, de sintetizar aspectos básicos, ya en la fase imperialista del capitalismo, de cómo supo valorar las contradicciones inter-imperialistas y aprovecharlas para el desarrollo de una política y organización revolucionaria. Supo anteponer el carácter de la lucha de clases internacionalista a la nacional sobre la defensa de la patria en la I Guerra Mundial, que defendían los pretendidos marxistas de la época, se negó a que el poder soviético, a pesar de su limitado desarrollo, fuera abandonado y se cediera el poder a la Duma, al falso parlamentarismo burgués. Lo que sucedió después tras la enfermedad y muerte de Lenin, requiere un debate que desborda el tema de este artículo dedicado a la experiencia venezolana. Stalin, que no tenía la capacidad intelectual marxista de Lenin, con su autoritarismo, con su concepción vulgar del desarrollo material, consiguió que aquel atrasado país diera un paso gigantesco en lo productivo, en lo militar que incluso fue determinante para la derrota de la forma imperialista y fascista de poder burgués durante la II Guerra Mundial, todo ello a costa de cercenar el poder soviético. Conviene tener en cuenta, las semejanzas del poder imperialista protagonizado tras la figura de Hitler, con el actual que protagoniza el moderno Hitler que se llama Bush y sus adláteres de segunda fila. No podemos olvidar tampoco que la constitución soviética leninista a propuesta de Stalin fue derogada el 11 de junio de 1936 y suplantada por otra constitución que siguió llamándose soviética, pero que no lo era. Era la práctica que se había desarrollado tras la muerte de Lenin. Los comisarios políticos impuestos por el partido, a semejanza de los comisarios que con otro nombre, "clase política", la burguesía en el poder impone con su falso juego democrático, a los mejores administradores de su orden burgués organizados en diversos partidos.

Palmiro Togliatti en el simposio organizado por el Instituto Gramsci en enero de 1958 dijo: “Hay en Lenin, por lo menos, tres capítulos principales, que determinan todo el desarrollo de la acción y el pensamiento: una doctrina del Imperialismo como fase superior del capitalismo; una doctrina de la Revolución, y por ende, el Estado y el poder, y una doctrina del Partido. Son tres capítulos estrechamente unidos, fundidos casi el uno con el otro. Cada uno de ellos contiene una teoría y una práctica, es el momento de una realidad efectiva en desarrollo”.

Esta síntesis del pensamiento revolucionario de Lenin, desarrollado al presente para la lucha contra el imperialismo a nivel nacional e internacional, podemos apreciarlo en estas obras: “¿Qué hacer?1”, “El imperialismo fase superior del capitalismo”, “El Estado y la revolución”2, “La enfermedad infantil del ‘izquierdismo’ en el comunismo”.

Como se dice en el Manifiesto Comunista, los comunistas no son algo al margen de los trabajadores, sino parte, la única diferencia que les separa es el conocimiento de la filosofía marxista que se asienta en una base científica que permite con su método materialista y dialéctico analizar de forma objetiva la realidad material y espiritual, sin cuya objetividad sería imposible contribuir a transformarla. Los trabajadores por nacer trabajador no nacen con conciencia comunista, de ahí la responsabilidad de los comunistas de llevarles al conocimiento de la ciencia social que es el marxismo, para poder ayudarles a que toman conciencia de clase y poder ejercer el papel protagonista revolucionario directo que le corresponde. El partido ayuda pero no suplanta el protagonista en el proceso revolucionario que corresponde ejercerlo a los trabajadores. De ahí que el partido unido ideológicamente pueda generar una organización interna verdaderamente democrática, que sea ejemplo moral y práctico ante el conjunto de los trabajadores, una democracia participativa y militante permanente de abajo hacia arriba que posibilita fusionarse con el conjunto de los trabajadores en los centros de producción, servicios sociales, educacionales, etc., para ejercer su influencia y educación ideológica que permita desterrar la impuesta desde la ideología dominante burguesa, con su falso Estado y su falsa democracia.

El pueblo no comprende el carácter clasista del mundo en que viven, la tremenda capacidad del aparato mediático y confusionista en manos de la burguesía que hace que olviden las actuaciones anteriores de esos partidos que ya fueron gobernantes y administradores del orden capitalista. El poder alienante que la burguesía realiza gracias a la nueva tecnología de la información, sobre todo la TV, los anuncios publicitarios con sus aberrantes mensajes consumistas y estúpidos que generan falsas necesidades, mantiene a los explotados en el individualismo y en la insolidaridad, sobre todo en los países "más desarrollados", del primer mundo, que viven en una tremenda angustia y miedo que nadie les explica.

En la actual fase de dominio del imperialismo con sus poderosos medios de destrucción y alienación, consigue confundir no solo al pueblo sino que nos confunde a todos, incluidos los que nos consideramos defensores del marxismo y el leninismo, y demás “ismos” anticapitalistas, prueba evidente es la existencia y dispersión ideológica que se manifiesta con tantos grupos a nivel nacional e internacional incapacitados de dar la gran batalla contra el verdadero enemigo imperialista organizado internacionalmente con sus organizaciones represivas militares, económicas e ideológicas desde las interpretaciones más o menos liberales o conservadoras.

En Venezuela al plantearse el término Socialismo del Siglo XXI puede inducirse a ciertas interpretaciones idealistas sobre el fondo del poder de los trabajadores organizados como clase dominante, despreciar los aspectos positivos históricos, donde surgieron formas alternativas de democracia directa y participativa de abajo hacia arriba, que no terminaron de desarrollarse por los condicionantes materiales de aquellos momentos históricos, pero que siguen siendo válidas por el carácter alternativo que tenían. Cuando las definiciones terminológicas no se corresponden con la realidad objetiva del término, se introducen elementos de confusión, tal es el caso de los inducidos sobre la Comuna o el Soviet, cuyo fondo interpretativo según la definición de los grandes clásicos si correspondía al Estado alternativo de los proletarios y los campesinos explotados organizados como clase dominante desde abajo hacia arriba.

El término acuñado desde el ejemplo moral que representa el presidente Chávez sobre el Socialismo del Siglo XXI, debemos entender que no reniega de aquellas experiencias históricas positivas, sino que con otros nombres, dada la manipulación y el desprestigio que la ideología dominante burguesa ha impuesto sobre ellas, incluso entre pretendidos marxistas, Chávez con sus propuestas sobre los consejos comunales, las misiones, las parroquias, los barrios adentro, las cooperativas, el ejemplo de elección de los gerentes en ALCASA y otras terminologías, está posibilitando la educación y la participación popular de abajo hacia arriba, sentando las bases de lo que tiene que ser la nueva constitución alternativa del pueblo trabajador organizado como clase dominante en su nuevo Estado alternativo que es el socialismo, donde la democracia de abajo hacia arriba ya no se delega en la clase política, sino que se sientan las bases para el que el trabajo enajenado deje de serlo, para que deje de dividirse al ser humano en seres solo con capacidad productiva y en seres con capacidad política, al eliminarse la terminología burguesa sobre sociedad civil y clase política. En el socialismo todos los trabajadores son clase política porque existen los mecanismos organizativos participativos de forma directa y permanente que lo posibilitan. Los trabajadores controlando directamente desde sus lugares de labor productiva, social o cultural esos aspectos productivos y sociales, pueden elegir y controlar en todo momento, incluso revocar a los cargos electos que han sido elegidos para representarles en las labores productivas, sociales y gubernamentales. Esas formas de organización de lucha y de poder alternativo son las que tuvieron lugar en el Siglo XIX y XX, el problema es que Marx y Lenin si supieron apreciar aquellas formas espontáneas de los trabajadores, que ellos no se inventaron sino que fueron iniciativas de los propios trabajadores. Iniciativa que como ya dijimos, Lenin supo apoyar e impulsarlas hasta que doce años después en 1917 llegaron a tal grado de organización que permitió derrocar al zarismo y el capitalismo. Hoy día la burguesía si sabe cuando sus privilegios pueden peligrar y por eso con sus poderosos medios de alienación, confusión y represión impide que las manifestaciones espontáneas de los trabajadores que siempre tienen lugar, no se desarrollen, sean acusadas de acciones terroristas, (ahora ya menos de comunistas), acusándolas de que son elementos antidemocráticos que no respetan “el Estado de derecho”.

Los intentos habidos sobre el socialismo tuvieron lugar en el Siglo XIX, XX, XXI y se tendrán en el XXII, en el supuesto de que no lo consigamos en este siglo, y la barbarie imperialista no acabe con todo signo de vida en el planeta. No es cuestión de idealizar a este o aquel siglo, sino de aplicar y desarrollar consecuentemente la filosofía marxista para poder aplicarla al actual momento histórico, comprender las contradicciones materiales y espirituales de las fuerzas sociales en pugna en este momento a nivel nacional e internacional.

Es una pena que al hablar pretendidos marxistas del “Estado de derecho”, lo cuelguen del cielo, como si los estados no respondiesen en cada momento histórico, desde el esclavismo, el feudalismo y el capitalismo, a las necesidades de la clase social en el poder. A este respecto debemos decir, que sin una comprensión con base material y científica de la función histórica del Estado y la democracia, no hay marxismo que valga, ni sabremos en que mundo nos desenvolvemos.

Resulta preocupante que personas identificadas con el proceso revolucionario digan que “aquel socialismo del siglo XX fue un rotundo fracaso” 3 , lo que evidencia la incomprensión sobre la base material en que se asientan los procesos revolucionarios, no comprender o renegar del materialismo histórico, para inventarse nuevos conceptos, hacer del término siglo motor modernizador de la revolución socialista, olvidando además que a pesar del bloqueo y los intentos del imperialismo, en aquel siglo sigue existiendo la Cuba socialista. Decir: “ Si se plantea la idea del socialismo del siglo XXI como una experiencia histórica nueva, radicalmente democrática, que incorpore y celebre la diversidad de la experiencia cultural humana y tenga capacidad de armonía con el conjunto de las formas de vida existentes en el planeta, se requiere una crítica profunda de esa experiencia histórica. Sin un diagnóstico crudo de las razones por las cuales el modelo de partido-Estado soviético condujo al establecimiento del orden autoritario que tuvo su máxima expresión en el estalinismo, se carece de herramientas para prevenirse en contra de la amenaza de su repetición. Sin un cuestionamiento radical de la filosofía de la historia eurocéntrica que predominó en el socialismo-marxismo de los siglos XIX y XX, no es posible incorporar una de las conquistas más formidables de las luchas de los pueblos de todo el planeta en las últimas décadas, la reivindicación de la inmensa pluralidad de la experiencia histórico cultural humana y el derecho de los pueblos a la preservación de sus identidades, sus modos de pensar, de conocer, de sentir, de vivir”4. Se confunde al marxismo y el leninismo cuando se interpreta que esa filosofía del socialismo-marxismo puede ser eurocéntrica, propia de siglos pasados como fueron el XIX y XX, que nada positivo pueden aportar y lo más preocupante olvidar lo ya analizado anteriormente sobre la base organizativa y alternativa en que se asienta el Estado comunal, soviético o como queramos denominarlo con su democracia muy concreta, que en nada se asemeja a la burguesa, una democracia comunal basada en el poder desde abajo, con posibilidad de control y revocación en todo momento de los cargos electos.

La comprensión de la diversidad es una necesidad, pero en la diversidad hay aspectos positivos y negativos, no todas las experiencias han sido positivas. Solo el método de análisis materialista y dialéctico nos permite una comprensión objetiva con base científica, que permita la armonía material del complejo mundo material, el ecológico y el humano. La unidad dialéctica de lo humano y lo ecológico, la comprensión finita de las formas en que se manifiesta la materia, que nos permita comprender que la materia petróleo es finita, lo mismo que lo son otras materias que han dado lugar al falso desarrollo consumista que está destruyendo el medio ambiente. Es necesario superar la mentalidad impuesta, nos queda poco tiempo histórico para poder abordar el futuro que se nos presentará cuando en menos de 40 años desaparezca el petróleo, sin que hasta el momento a pesar del optimismo burgués, no existen materias energéticas que lo sustituya. Si las hubiese ya se habrían puesto en marcha, se reservaría el petróleo por si acaso fallan, en vez de que cada vez más aumente el consumo de esa materia, que posiblemente se agote antes de las predicciones que se han hecho sobre los 40 años.

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En cuanto a la interpretación idealista que se pueda hacer del término autoritario, que puede inducir al antiautoritarismo anarquista, conviene resaltar que cuando asumimos la necesidad de la organización estamos asumiendo cierto autoritarismo al establecer diferentes cargos de responsabilidad, lo que es necesario para poder desarrollar complejos procesos productivos y políticos, no basta con creer que con ser obrero es suficiente para que un proyecto político o una empresa funcione, se necesitan también los mejores especialistas políticos, los técnicos especialistas e ingenieros, que ejercen una autoridad profesional, lo cual no quiere decir que un obrero en una estructura de poder verdaderamente popular pueda llegar a ser el mejor político o el director de la empresa, lo mismo que sucede, poniendo un ejemplo, en las cooperativas de viviendas, donde trabajadores pueden constituirla, plantearse incluso en el sistema capitalista construir determinado número de viviendas para los asociados, donde de entre ellos eligen a la Junta Rectora, al presidente de la cooperativa, que perfectamente lo puede ejercer uno de los socios trabajadores. Esta junta rectora, su presidente pueden contratar y controlar a los técnicos necesarios: arquitectos, aparejadores, constructores, etc. Imaginemos ese ejemplo cooperativista en un socialismo, donde los medios de producción, sociales, culturales, etc., no son propiedad de un grupo cooperativista, sino de todo el pueblo trabajador organizado como clase dominante en su Estado proletario, verdaderamente soviético, comunal, o como queramos denominarlo pero que se ajuste a ese proyecto organizativo estatal desde abajo hacia arriba, que nada tiene que ver con la democracia burguesa donde el pueblo delega su responsabilidad política en la llamada clase política constituida en diversos partidos "democráticos".

El centralismo democrático es el de la democracia proletaria, el centralismo burocrático solo es de la democracia burguesa. Sus formas por el fondo y organización son totalmente opuestas. Democracia desde abajo, o democracia desde arriba. Control directo permanente, o falso control cada equis número de años con las nuevas elecciones cuando el partido de turno se quema ante el pueblo. NO nos asustemos por la autoridad de Chávez, asustémonos de que solo sea la confianza en Chávez la que lleve a fin el gran proyecto bolivariano socialista en su caminar hacia el comunismo pleno y solidario. Chávez no es dios, es parte material del complejo mundo material, que como todo ser humano algún día será llamado al paraíso celestial (quiera “dios" que sea dentro de doscientos años), dios es todo el pueblo ejerciendo el poder directamente, como con otras palabras dijo Raúl Castro ante el congreso de las juventudes, al referirse al reemplazo de Fidel por cada uno de aquellos jóvenes. El partido único, unido ideológicamente en torno al marxismo y el leninismo es el que puede ejercer el papel educador que permita al pueblo organizarse como clase dominante y ejercer todo el poder. Es la verdadera autoridad material y moral. Es de confiar que triunfe la cohesión ideológica que de lugar a la organización del partido único, que permita sobre todo ejercer el poder de llevar a todo el pueblo el mensaje ideológico para que pueda comprender el protagonismo revolucionario que le corresponde, y que el pueblo trabajador deje de ser dividido en ser productivo, y solo político para elegir a este o aquel partido de la alternancia burguesa o a los partidos únicos en los socialismos burocráticos como fueron los de aquel Socialismo Real. El pueblo organizado, siguiendo las iniciativas venezolanas, desde los centros de producción eligiendo a los gerentes de las ramas de producción a los directores, desde y entre los propios trabajadores, empezará a actuar como ser productivo y político, controlando la producción implicándose en la propiedad colectiva que va más allá de la concepción cooperativista burguesa, eligiendo desde los centros de producción, estudio, cultura, educación, etc., a sus delegados a los gobiernos locales y de rama de producción. Construir la gran pirámide de poder proletario que se asienta en una amplia base participativa permanente, una base que por su forma de organización elige a sus representantes por el mandato dado, que les puede controlar y destituir en cualquier momento porque no ha cumplido con el mandato recibido, porque no merece la confianza depositada, o por la simple razón de que en ese ejercicio democrático participativo permanente ha surgido un nuevo compañero con mayores cualidades para ejercer mejor la función representativa.

Algunos infiltrados en el chavismo aceptan los consejos comunales, pero limitado su ejercicio a actuaciones locales, no como base que de lugar a la gran pirámide en que se asienta el poder popular hasta la cúspide gubernativa que posibilite la planificación general y el centralismo democrático, que permita desarrollar y consolidar el socialismo en los aspectos productivos y gubernativos. Les asusta que se imponga una constitución con esa forma de democracia popular que permita el control y la revocación de forma permanente, por eso consideran que no es necesario cambiar la actual constitución, pretendiendo que los cambios de gobierno se realicen cada equis años en vez de cuando el pueblo lo considere necesario, en cualquier momento, harán todo lo posible porque los cambios no se realicen por la organización comunal, a semejanza del intento que supuso la Comuna de París o el soviet leninista.

Se equivocan los que consideran que el partido único se puede constituir por una especie de decreto impositivo, sería tanto como negar la realidad material que ha dado lugar a la existencia de tantos grupos organizados en tendencias como pueden ser la anarquista, trotskista, marxista-leninista, del socialismo reformista con sus particulares nombres, la de los grupos católicos críticos con la iglesia oficial y defensores de la causa solidaria socialista, etc. Solo el debate ideológico sustentado en el método materialista y dialéctico que tenga en cuenta la base científica en que se asienta la filosofía marxista, desarrollada al actual momento material y espiritual, puede dar lugar al surgimiento de la coherencia ideológica que posibilite un grupo suficiente con una estructura organizativa revolucionaria que permita influir para que avance la revolución socialista y mandar al basurero de la historia al viejo Estado burgués. No se puede confundir la necesidad de la Unidad de la Izquierda en torno a un programa común a corto o medio plazo, con un partido que tiene que tener un programa a largo plazo que permita contribuir a la consolidación del socialismo, de avanzar hacia el comunismo, sin que de lugar a vueltas atrás como sucedió con el falso Socialismo Real. Las gentes no cambian de mentalidad e ideología por el simple hecho de cambiar el nombre de las siglas partidarias. Si no se asienta en esa base de profundización de debate ideológico que posibilite una estructura de poder y democracia directa y participativa de abajo hacia arriba, el PSUV impuesto y sin debate será el mejor vehículo donde los “cogollos” incrustados en el chavismo, apoyándose en las tendencias ideológicas dentro de él menos asentadas en la filosofía materialista y dialéctica, podrán seguir realizando con mayores garantías su trabajo confusionista y antipopular en favor de sus privilegios personales, defender las formas de constitución burguesas e impedir la aprobación de una constitución que responda a la necesidad del poder socialista, basada en los consejos comunales desde abajo hasta la cúspide del poder gubernativo. Los defensores “de la inmensa pluralidad, de sus modos de pensar, de conocer, de sentir, de vivir” desde el pensamiento idealista que engloba a la inmensa pluralidad individualista, negadores del materialismo dialéctico, defensores del falso sufragio universal de la democracia burguesa, que niegan la realidad del ser humano como parte material del complejo mundo material necesitado de vivir en armonía y solidaridad entre todos los humanos y el conjunto de la naturaleza, serán los mejores aliados de los “cogollos”.

1 Enlace con dicha obra. Requiere un esfuerzo mental de situarnos en aquel momento histórico de dispersión de los grupos que se consideraban marxistas divididos localmente, así como desde la situación de clandestinidad a la que se veían obligados a actuar: http://www.analitica.com/bitblio/lenin/que_hacer.asp

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Por una ética ecosocialista


Michael Lowy

El capital es una formidable máquina de reificación. Después de la Gran transformación de la que habla Karl Polanyi, es decir, después de que la economía capitalista de mercado se ha autonomizado, de que se ha –por decirlo así– “desatorado”, ésta funciona únicamente según sus propias leyes, las leyes impersonales de la ganancia y de la acumulación. Ésta supone, subraya Polanyi, “la transformación de la sustancia natural y humana de la sociedad en mercancías”, gracias a un dispositivo, el mercado autorregulador, que tiende inevitablemente a “romper las relaciones humanas y... aniquilar el hábitat natural del hombre”.

Se trata de un sistema impiadoso, que avienta a los individuos de los estratos desfavorecidos “bajo las ruedas mortíferas del progreso, ese carro de Jagannâth”.

Max Weber ya había detectado en forma notable la lógica “cosificada” del capital en su gran obra Economía y Sociedad: “La reificación (Versachlichung) de la economía fundada sobre la base de la socialización del mercado sigue absolutamente su propia legalidad objetiva (sachlichen)... El universo reificado (versachlichte Kosmos) del capitalismo no deja ningún lugar a la orientación caritativa...” Weber deduce de esto que la economía capitalista es estructuralmente incompatible con los criterios éticos: “en contraste con las otras formas de dominación, la dominación económica del capital, por el hecho de su carácter impersonal, no podría ser regulada éticamente... La competencia, el mercado, el mercado de trabajo, el mercado monetario, es decir consideraciones objetivas, ni éticas, ni antiéticas, simplemente no-éticas... comandan el comportamiento en el punto decisivo e introducen instancias impersonales entre los seres humanos involucrados” . En su estilo neutral y no comprometido, Weber indica lo esencial: el capital es, por su esencia, “no-ético”.

A la raíz de esta incompatibilidad se encuentra el fenómeno de la cuantificación. Inspirado por la Rechenhaftigkeit –el espíritu del cálculo racional al que se refiere Weber– el capital es una formidable máquina de cuantificación. Reconoce solamente el cálculo de las pérdidas y las ganancias, las cifras de la producción, la medida de los precios, de los costos y los beneficios. Somete a la economía, a la sociedad y a la vida humana a la dominación del valor de cambio de la mercancía y, de su expresión más abstracta, del dinero. Estos valores cuantitativos, que se miden en 10, 100, 1.000 ó 1.000.000, no conocen ni lo justo ni lo injusto, ni el bien, ni el mal: disuelven y destruyen los valores cualitativos y, en particular, los valores éticos. Entre los dos hay “antipatía”, en el sentido antiguo, alquímico, del término: falta de afinidad entre dos sustancias.

Hoy, este reino total –de hecho, totalitario– del valor mercantil, del valor cuantitativo, del dinero, de la finanza capitalista, llegó a un grado sin precedentes en la historia humana. Sin embargo, la lógica del sistema había ya sido víctima de una crítica lúcida del capitalismo desde 1847: “Llegó finalmente un tiempo en donde todo lo que los hombres habían guardado como inalienable se volvió objeto de intercambio, de tráfico y podía ser alienado. Es el tiempo en el que las cosas mismas que hasta este momento eran comunicadas pero nunca intercambiadas, nunca vendidas, adquiridas pero no compradas –virtud, amor, opinión, ciencia, conciencia, etcétera–, el tiempo en el cual todo pasó al comercio. Es el tiempo de la corrupción general, de la venalidad universal en el cual, para hablar en términos de la economía política, cada cosa, moral o física, transformándose en valor venal, es llevada al mercado para ser apreciada en su más justo valor”.

Las primeras reacciones, no solamente obreras, sino también campesinas y populares contra la mercantilización capitalista han ocurrido en el nombre de ciertos valores sociales, ciertas necesidades sociales consideradas como más legítimas que la economía política del capital. Estudiando estos movimientos de las multitudes, rebeliones del hambre en el siglo XVIII inglés, el historiador E.P. Thompson habla de la confrontación entre la “economía moral” de la plebe y la economía capitalista de mercado (que encuentra en Adam Smith su primer gran teórico). Las revueltas del hambre (en las que las mujeres jugaban un papel principal) eran una forma de resistencia al mercado –en el nombre de la antigua “economía moral” de las normas comunitarias tradicionales– que tenían su propia racionalidad y que, a largo plazo, habían salvado a los estratos populares de las hambrunas .

El socialismo moderno es el heredero de esta protesta social, de esta “economía moral”. Quiere fundar la producción ya no sobre los criterios del mercado y del capital –la “demanda solventable”, la rentabilidad, la ganancia, la acumulación– sino en función de la satisfacción de necesidades sociales, el “bien común”, la justicia social. Se trata de valores cualitativos, irreductibles a la cuantificación mercantil y monetaria. Rechazando el productivismo, Marx insistía en la prioridad del ser de los individuos –la plena realización de sus potencialidades humanas– por sobre el haber, la posesión de bienes. Para él, la primera necesidad social, la más imperativa, y la que habría las puertas del “Reino de la Libertad” era el tiempo libre, la reducción de la jornada de trabajo, la realización de los individuos en el juego, el estudio, la actividad ciudadana, la creación artística, el amor.

Entre estas necesidades hay una que toma una importancia siempre más decisiva hoy día –y que Marx no había tomado suficientemente en cuenta (salvo en algunos pasajes aislados) en su obra–: la necesidad de salvaguardar el entorno natural, la necesidad de un aire respirable, de agua potable, de alimentación libre de venenos químicos o de radiaciones nucleares. Una necesidad que se identifica, tendencialmente, con el imperativo mismo de la supervivencia de la especie humana en este planeta, en el cual el equilibrio ecológico está seriamente amenazado por las consecuencias catastróficas –efecto invernadero, destrucción de la capa de ozono, peligro nuclear– de la expansión infinita del productivismo capitalista.

El socialismo y la ecología comparten entonces valores sociales cualitativos, irreductibles al mercado. Comparten también una rebelión contra “la Gran transformación”, contra la autonomización reificada de la economía en relación con las sociedades y un deseo de “reubicar” a la economía en un entorno social y natural . Sin embargo, esta convergencia no es posible sino a condición de que los marxistas sometan a un análisis crítico su concepción tradicional de las “fuerzas productivas” –regresaremos a este punto– y que los ecologistas rompan con la ilusión de una “economía de mercado” limpia. Esta doble operación es la obra de una corriente, el ecosocialismo, que logró la síntesis entre las dos aproximaciones.

¿Qué es entonces el ecosocialismo? Se trata de una corriente de pensamiento y de acción ecológica que integra los aportes fundamentales del marxismo, liberándose de las escorias productivistas; una corriente que entendió que la lógica del mercado capitalista y de la ganancia –así como la del autoritarismo tecnoburocrático de las difuntas “democracias populares”– son incompatibles con la defensa del medio ambiente. En fin, una corriente que, criticando la ideología de las corrientes dominantes del movimiento obrero, sabe que los trabajadores y sus organizaciones son una fuerza esencial para toda transformación radical del sistema.

El ecosocialismo se desarrolló –a partir de las investigaciones de algunos pioneros rusos de final del siglo XIX e inicio del XX (Serge Podolinsky, Vladimir Vernadsky)– sobretodo en el curso de los últimos 25 años, gracias a los trabajos de pensadores de la talla de Manuel Sacristán, Raymond Williams, André Gorz (en sus primeros escritos), así como las importantes contribuciones de James O'Connor, Barry Commoner, Juan Martinez Allier, Francisco Fernández Buey, Jean-Paul Déléage, Elmar Altvater, Frieder Otto Wolf, Joel Kovel y muchos otros.

Esta corriente está lejos de ser políticamente homogénea. Sin embargo, la mayor parte de sus representantes comparte ciertos temas comunes. En ruptura con la ideología productivista del progreso –en su forma capitalista y/o burocrática (léase “socialista real”)– y opuesta a la expansión al infinito de un modo de producción y de consumo destructor del medio ambiente, representa en el movimiento ecológico la tendencia más avanzada, más sensible a los intereses de los trabajadores y los pueblos del sur, la que entendió la imposibilidad de un “desarrollo sostenible” en el marco de la economía capitalista de mercado.

¿Cuáles podrían ser los principales elementos de una ética ecosocialista, que se oponga radicalmente a la lógica destructora y “no-ética” (Weber) de la rentabilidad capitalista y del mercado total, este sistema de “venalidad universal” (Marx)?

Avanzaré aquí algunas hipótesis, algunos puntos de partida para la discusión.

En primer lugar, se trata a mi parecer de una ética social: no es una ética de comportamientos individuales, no apunta a culpabilizar las personas, promover el ascetismo o la autolimitación. Es importante que los individuos sean educados en el respeto del medio ambiente y el rechazo del desperdicio; sin embargo, el verdadero nudo está en otra parte: el cambio de las estructuras económicas y sociales capitalistas-mercantiles, el establecimiento de un nuevo paradigma de la producción y la distribución, fundado, como lo hemos visto más arriba, en la consideración de las necesidades sociales, –en particular, la necesidad esencial de vivir en un medio natural no degradado. Un cambio que exige a actores sociales, movimientos sociales, organizaciones ecológicas, partidos políticos y no solamente individuos de buena voluntad.

Esta ética es una ética humanista. Vivir en armonía con la naturaleza, proteger a las especies amenazadas son valores humanos –así como la destrucción, por la medicina, de las formas vivas que agreden la vida humana (microbios, virus, parásitos). El mosco anophel, portador de la fiebre amarilla, no tiene el mismo “derecho a la vida” que los niños del Tercer Mundo amenazados por esta enfermedad: para salvar a estos últimos, es éticamente legítimo erradicar, en ciertas regiones, la primera...

La crisis ecológica, amenazando el equilibrio natural del medio ambiente, pone en peligro no solamente la fauna y la flora, sino también y sobretodo la salud, las condiciones de vida, la supervivencia misma de nuestra especie. Ninguna necesidad entonces de hacer la guerra al humanismo o al “antropocentrismo” para ver en la defensa de la biodiversidad o de las especies animales en vía de desaparición, una exigencia ética y política El combate para salvar el medio ambiente, que es necesariamente el combate para un cambio de civilización, es un imperativo humanista, relativo no solamente a tal o cual clase social, sino al conjunto de los individuos.

Este imperativo está relacionado con las futuras generaciones, amenazadas con recibir en herencia un planeta inhabitable a causa de la acumulación siempre más incontrolable de los daños al medio ambiente. Pero, el discurso que centraba la ética ecológica fundamentalmente en este peligro, está hoy ampliamente superado. Se trata de una cuestión mucho más urgente relacionada directamente con las generaciones presentes: los individuos que viven al principio del siglo XXI conocen ya las consecuencias dramáticas de la destrucción y el envenenamiento capitalista de la biosfera, y arriesgan encontrarse –en todo caso los jóvenes– dentro de veinte o treinta años con verdaderas catástrofes.

Se trata también de una ética igualitaria: el modo de producción y de consumo actual de los países capitalistas avanzados, fundado en una lógica de acumulación ilimitada (de capital, de ganancias, de mercancías), de desperdicio de recursos, de consumo ostentoso y de destrucción acelerada del medio ambiente, no puede de ninguna manera ser extendido al conjunto del planeta, bajo el riesgo de una crisis ecológica mayor.

Este sistema está entonces necesariamente fundado en el mantenimiento y la agravación de la desigualdad estridente entre norte y sur. El proyecto ecosocialista apunta a una redistribución planetaria de la riqueza y a un desarrollo en común de los recursos, gracias a un nuevo paradigma productivo.

La exigencia ético-social de la satisfacción de las necesidades sociales no tiene sentido sino al interior de un espíritu de justicia social, de igualdad –lo cual no quiere decir homogenización– y de solidaridad. Implica, en última instancia, la apropiación colectiva de los medios de producción y la distribución de bienes y servicios “a cada uno según sus necesidades”. No tiene nada que ver con la pretendida “equidad” liberal que quiere justificar las desigualdades sociales en la medida en que estarían “ligadas a funciones abiertas a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades” (Rawls) ; argumento clásico de los defensores de la “libre competencia” económica y social.

El ecosocialismo implica, de igual manera, una ética democrática: mientras que las decisiones económicas y las elecciones productivas queden en manos de una oligarquía de capitalistas, banqueros y tecnócratas, o en el desaparecido sistema de las economías estatalizadas, de una burocracia que escape a todo control democrático, no saldremos del ciclo infernal del productivismo, de la explotación de los trabajadores y de la destrucción del medio ambiente. La democratización económica –que implica la socialización de las fuerzas productivas– significa que las grandes decisiones sobre la producción y la distribución no serán tomadas por “los mercados” o por un politburó, sino por la sociedad misma después de un debate democrático y pluralista en el cual se opongan las propuestas y las opciones distintas. Es la condición necesaria para la introducción de otra lógica socioeconómica y de otra relación con la naturaleza.

Por último, el ecosocialismo es una ética radical, en el sentido etimológico de la palabra: una ética que se propone ir a la raíz del mal. Las medias medidas, las semirreformas, las conferencias de Río, los mercados de derecho de contaminación son incapaces de aportar una solución. Se requiere de un cambio radical de paradigma, un nuevo modelo de civilización, una transformación revolucionaria.

Esta revolución toca a las relaciones sociales de producción –la propiedad privada, la división del trabajo– pero también a las fuerzas productivas. Contra cierto marxismo vulgar –que puede apoyarse sobre algunos textos del fundador– que concibe el cambio únicamente como supresión –en el sentido del Aufhebung hegeliano– de las relaciones sociales capitalistas, “obstáculos al libre desarrollo de las fuerzas productivas”, hay que poner en cuestión la estructura misma del proceso de producción.

Para parafrasear la célebre fórmula de Marx sobre el Estado después de la Comuna de Paris: los trabajadores, el pueblo, no pueden apropiarse del aparato productivo y hacerlo simplemente funcionar en su provecho: tienen que “romperlo” y sustituirlo con otro. Lo que quiere decir una transformación profunda de la estructura técnica de la producción y de las fuentes de energía –esencialmente fósiles o nucleares– que le dan forma. Una tecnología que respecte el medio ambiente, y las energías renovables –en particular la solar– está en el corazón del proyecto ecosocialista .

La utopía del socialismo ecológico, de un “comunismo solar” no significa que no haya que combatir desde hoy para objetivos inmediatos que prefiguran el porvenir y están inspirados en estos mismos valores:

- Privilegiar a los transportes públicos contra la proliferación monstruosa de los automóviles individuales y el transporte por carretera.

- Salir de la trampa nuclear y desarrollar fuentes energéticas renovables.
- Exigir el respeto de los acuerdos de Kyoto sobre el efecto invernadero, rechazando la mitificación del “mercado de los derechos de contaminación”.
- Luchar por una agricultura biológica, combatiendo las multinacionales de las semillas y sus OGM.

Son solamente algunos ejemplos, se podría fácilmente extender el listado. Encontramos estas demandas, y otras similares, entre las reivindicaciones del movimiento internacional contra la globalización capitalista y el neoliberalismo, que ha surgido de la conferencia “intergaláctica” contra el neoliberalismo y por la humanidad, organizada por los zapatistas en las montañas de Chiapas, y que reveló su fuerza de protesta en las manifestaciones en las calles de Seattle (1999), Praga, Québec, Niza (2000) y Génova (2001). Un movimiento que no es solamente crítico de las monstruosas injusticias sociales producidas por el sistema, sino que es también capaz de proponer alternativas concretas, como por ejemplo en el Foro Social Mundial de Porto Alegre (enero de 2001).

Ese movimiento, que rechaza la mercantilización del mundo, encuentra la inspiración moral de su rebelión y de sus propuestas en una ética de la solidaridad inspirada en valores sociales y ecológicos cercanos a los enunciados aquí.

Traducción: Massimo Modonesi
Tomado de MEMORIA

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“El capitalismo no desaparecerá a menos que nos organicemos para tener otro sistema“

miércoles, 24 de junio de 2009


Después de los tiempos de ofensiva neoliberal, en los que los movimientos adoptaban una “postura defensiva”, Walden Bello señala las oportunidades de pasar a la ofensiva en el momento en que el sistema se “encuentra colapsado”

DIAGONAL: ¿Estamos ante el final del capitalismo financiero?

WALDEN BELLO: Es difícil hablar del final del capitalismo porque el capitalismo es muy flexible. Y puedes tener capitalismo con una imagen socialdemócrata a nivel global y en mi opinión Obama representa este tipo de capitalismo reformista, un nuevo compromiso de clase con algunas reformas que el Norte y las corporaciones tratan comercialmente con el Sur. Pero la idea subyacente es que los países impongan cierta estabilidad para permitir la reproducción del capitalismo, que apoya los grandes beneficios de las corporaciones transnacionales. Así que deberíamos ser conscientes de que la solución no debe ser la regulación, tiene que ser algo mucho más transformador. Realmente deberíamos hablar del poder de decisión de los ciudadanos y ciudadanas.

Ésta es una oportunidad que tenemos para ser capaces de impulsar una transformación más profunda y progresiva en la organización económica y para ir más allá de la simple regulación de mercados propuesta desde el capitalismo reformista. El capitalismo no desaparecerá a menos que nos organicemos para tener un sistema postcapitalista.

D.: ¿Qué papel deberían jugar ahora los movimientos sociales?

W.B.: Los movimientos sociales deberían dejar que fluyera toda su imaginación y unir fuerzas para organizar el mundo a nivel local, nacional, internacional de una manera nueva, distinta. En este momento el grito de guerra debería ser una democracia real, una participación democrática.

Las redes internacionales y los movimientos antiglobalización deberían aprovechar para impulsar esta visión democrática del mundo, que va más allá de la regulación socialdemócrata establecida por los programas de estabilización social impulsados por el G-20 y Obama. Es muy tentador para los movimientos sociales estar de acuerdo con gente como Obama cuando afirma que lo más importante ahora es atender las emergencias, cuando dice “no penséis en esos sueños estratégicos, tenemos que trabajar unidos para parar la crisis global”.

Yo creo que dejarse seducir por esas ideas es erróneo porque no vamos a salir de esta crisis con soluciones a corto plazo que estabilicen de nuevo el capitalismo. La única forma de la que realmente saldremos de esta crisis capitalista es presionando y luchando para conseguir una visión, un proceso y una estructura transformadoras, con las que podamos organizar nuestra economía nacional e internacional. Y aquí realmente la imaginación juega un papel muy importante.

En los años ‘80, debido a la terrible brutalidad de la ofensiva neoliberal, la gente actuaba de manera defensiva pensando “vamos a proteger lo que tenemos”, y aún hoy en día muchos mantienen esta posición defensiva. Pero lo que ha cambiado es que ahora este sistema se ha colapsado y la gente realmente está buscando alternativas, así que deberíamos proporcionárselas porque la gente está harta de esta organización capitalista del mundo, están cansados de tanta alienación, de tantas estructuras que crean pobreza, de las brechas económicas que separan a la gente. La gente realmente está buscando nuevas formas de organización más cooperativa, lejos de esa economía individualista y egoísta que el neoliberalismo propone. Si nosotros no respondemos a esas demandas de la gente que busca cooperación, que busca una democracia real, otros lo harán, otros que dirán que son antineoliberales, que realmente quieren el cambio, pero que en el fondo su intención es proponer programas mucho más peligrosos, que dejen fuera a muchas personas, que las separen en vez de unirlas. Así que nuestra responsabilidad es liberar la imaginación y ser capaces de ofrecer formas nuevas de cooperación y organización económica.

D.: EL G-20 ha decidido triplicar los fondos del Fondo Monetario Internacional (FMI). Ante el fallo de las instituciones neoliberales hay quien habla de un nuevo Bretton Woods.

W. B.: No necesitamos un nuevo Bretton Woods, de hecho no necesitamos un Bretton Woods. La mejor solución para todos sería abolir el FMI, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio (OMC) porque son instituciones centrales que promueven el sistema del Norte y el interés de las corporaciones transnacionales y básicamente su agenda apoya de manera sistemática a las corporaciones.

Desde el Sur debemos enfrentarnos a estas instituciones que quieren parecer más socialdemócratas, pero realmente sólo buscan estabilizar el capitalismo global en vez de transformar el mundo en función del interés de la población. Los países del Sur necesitan crear sus propias instituciones y dejar de depender de otras que están promovidas y secuestradas por los intereses de las transnacionales.


D.: ¿Cuál es la posición de China en esta crisis?


W.B.: En términos de la economía global, a lo largo de los últimos años, China y Estados Unidos han sido compañeros de baile. Los productos manufacturados de China se venden a los consumidores norteamericanos y China presta dinero a los Estados Unidos para mantener el ritmo de consumo de los ciudadanos norteamericanos. Así que éste ha sido el baile de la economía global a lo largo de los últimos años. Sin embargo, debido al colapso del crédito del consumidor estadounidense, las industrias de exportación chinas están sufriendo.

Así que creo que va a haber una lucha muy fuerte en China entre dos corrientes de liderazgo distintas, aquellos que piensan que el país tiene que volver a centrar su crecimiento en la demanda interna y aquellos que apuestan por esperar a que pase la crisis y los consumidores de EE UU vuelvan a comprar cosas. Así que China se encuentra en esta encrucijada: o intenta recuperar y motivar una demanda interna o sigue jugando el rol de exportador de productos de bajo precio y basando su economía en las exportaciones. Pienso que esto va a ser una batalla política muy importante en China porque la transformación no llega sólo afirmando que vas a estimular la demanda interna, tienes que crear nuevas estructuras, que los campesinos tengan una renta, tienes que cambiar todo el patrón de agricultura subordinada a la industria.

China puede elegir entre dirigirse por un camino de desarrollo sostenible basado en una distribución interna de la renta o continuar por el mismo camino asociándose a los grandes poderes económicos, convertida en la mayor fábrica del mundo y el prestamista de enormes cantidades de dinero al Norte.

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LA UNIVERSIDAD FRENTE A LA GLOBALIZACION

martes, 23 de junio de 2009



Franz J. Hinkelammert


Hoy tenemos una conciencia de globalidad que sitúa a la humanidad con una responsabilidad por la vida sobre la tierra como obligación ética y como condición de posibilidad de toda vida futura. Lo útil y lo ético se unen frente a este desafío. La globalización es otro proceso, que es de carácter más práctico: globalización de los mensajes, de los cálculos, de los transportes, con la consiguiente disponibilidad del globo, instantáneo en lo digital y a un mínimo tiempo de transporte físico. Esto ha permitido constituir mercados globales, redes de división social del trabajo planificadas por burocracias privadas multinacionales y por empresas de producción global.

Frente a estos hechos, enfrentar las amenazas globales es ciertamente un problema político, pero no se puede tener éxito sin desarrollar una cultura que permita y motive la responsabilidad. La universidad es el lugar clave en la formulación y promoción de esa cultura de la responsabilidad basada en una cultura de la esperanza.

La palabra globalización es ambigua. Hay mucha arbitrariedad en su interpretación. Sin embargo, tenemos que precisarla para poder discutir el problema de la universidad de hoy frente a ella. Porque en un sentido por precisar, hoy hace falta analizar la universidad en el contexto que llamamos globalización.

La globalidad del mundo: las amenazas globales

El mundo se ha hecho global. En el sentido más general podemos afirmar que el desarrollo tecnológico ha llevado a una situación, en la cual estamos obligados a tomar conciencia de la globalidad de nuestra tierra. Se trata ciertamente de un proceso histórico muy largo, pero este proceso llevó a una conciencia de globalidad, que hoy muchas veces olvidamos, cuando hablamos de globalización. Se trata de una vivencia de globalidad, que ha implicado un corte histórico y que está por distinguir nuestra historia presente y futura de toda historia humana anterior.

Tenemos entonces un sentido de la palabra globalidad, que tenemos que tener presente en cualquier discusión sobre la globalización. Implica una transformación fundamental de toda vida humana, que se hizo notar la primera vez en 1945 con el lanzamiento de la bomba atómica sobre Hiroshima.

En ese momento comenzó una nueva conciencia de la globalidad de la vida humana y de la misma existencia del planeta, que se había globalizado de una manera nueva. Si la humanidad quería seguir viviendo, tenía que asumir una responsabilidad que hasta ahora sólo se podría haber soñado. Era la responsabilidad por la vida sobre la tierra. Esta responsabilidad apareció entonces como obligación ética, pero al mismo tiempo como condición de posibilidad de toda vida futura. La exigencia ética y la condición de posibilidad de la vida se unieron en una única exigencia. Lo útil y lo ético se unieron, no obstante toda una tradición positivista que por mucho tiempo los había separado.

Pero, en cierto sentido, la bomba atómica parecía todavía algo externo a la acción humana cotidiana. Parecía que si se conseguía evitar su aplicación por medios que correspondían a la política de los Estados, se podría seguir viviendo como siempre. Sin embargo, la nueva globalización tocó de nuevo a la puerta. Esta vez con el informe del Club de Roma sobre los límites del crecimiento, que salió a la publicidad en 1972. Los límites del crecimiento expresaron de una manera nueva la redondez de la tierra, su carácter de globo. Otra vez la tierra se hacía más redonda. Sólo que la amenaza provenía ahora de la acción humana cotidiana, no de ningún instrumento específico que se podría controlar por medios aparentemente externos. Toda la acción humana, desde las empresas, los Estados, y la acción de cada uno, estaban involucrados en su quehacer cotidiano. Aparecía de nuevo la responsabilidad humana por el globo. Aunque esta vez con mucha más intensidad. La humanidad tenía que dar respuestas a efectos cotidianos de su propia acción cotidiana. Toda la canalización de la acción humana por el cálculo de utilidad (interés propio) y la maximización de las ganancias en los mercados, estaba ahora en cuestión. Esta crítica se convirtió entonces en condición de posibilidad de la propia vida humana, y también en exigencia ética. De nuevo, lo útil y lo ético se unieron en una única experiencia.

Siguieron nuevas experiencias de la redondez y, por tanto, globalidad de la tierra, como por ejemplo la experiencia de límites al crecimiento posible de la población.

En los años ochenta hubo otra vez un impacto grande cuando apareció la biotecnología. La vida misma había sido transformada en objeto de una nueva acción humana, una vez más de presencia cotidiana. Reaparecía la amenaza del globo, y volvía a aparecer la exigencia de la responsabilidad por el globo, sólo que esta vez surgía directamente a partir del método de las ciencias empíricas. Al desarrollar el conocimiento de elementos básicos de la vida, el método tradicional de la ciencia empírica –el tratamiento de su objeto mediante su parcialización– hizo aparecer una amenaza al globo que va de nuevo a la raíz de la modernidad. Ya no es posible hacer una distinción nítida entre el desarrollo de conocimientos y su aplicación. En la ciencia de la vida, y por tanto en la biotecnología, el desarrollo del conocimiento ya es su aplicación. No se puede desarrollar el conocimiento sobre clones humanos sin hacerlos. Lo que ahora estaba cuestionado no era tanto la maximización de la ganancia en los mercados, sino la propia percepción de la cientificidad. Nuevamente aparece la necesidad de la responsabilidad humana frente a la tierra redonda. Pero esta vez se trata de una responsabilidad frente a los efectos del propio método científico.

En relación al conjunto de estas amenazas globales se ha desembocado en una crisis general de la convivencia humana. El desmoronamiento de las relaciones humanas, que está en curso, afecta la propia posibilidad de la convivencia. Cuanto más aparece la exclusión creciente de sectores de la población humana, el comportamiento inhumano inevitable en relación a estos excluidos se generaliza y es asimilado en el comportamiento mutuo entre los incluidos. No aparece una polarización entre incluidos, quienes mantienen la capacidad de convivencia, frente a excluidos, quienes la pierden, sino que la pérdida se transforma en pérdida general. El polo de los incluidos disuelve su capacidad de convivencia en un grado quizás mayor que el polo de los excluidos. Se trata hasta ahora de la última amenaza global, que puede resultar a la postre la peor, porque incapacita frente a la necesidad de enfrentar a las otras. Aparece, por consiguiente, la responsabilidad frente a la propia capacidad de convivencia humana.

Esta responsabilidad global frente a las amenazas globales tiene algo de compulsivo, pese a que no es algo que se da de forma automática. Vivimos más bien un tiempo de rechazo de esta responsabilidad frente a la cual no existe neutralidad. Cuando un amigo que va de viaje nos entrega un objeto valioso para guardarlo, podemos rechazar esta responsabilidad aduciendo razones. El amigo, entonces, tiene que buscarse a otro que se lo guarde. Nuestra actitud en este caso no es irresponsable, sino que más bien puede ser una expresión de responsabilidad. La responsabilidad por las condiciones de posibilidad de la vida, en cambio, no es de este tipo. Somos responsables aunque no lo queramos. Si rechazamos esta responsabilidad, no nos la quitamos de encima. Somos entonces irresponsables, pero no podemos salirnos de la disyuntiva. O nos hacemos responsables del globo globalizado, o estamos involucrados en su destrucción.

Evidentemente nuestra vida se ha globalizado de una manera nueva, como nunca había ocurrido en la historia humana. La humanidad ya no puede vivir sin aceptar esta responsabilidad por el globo. Esto se refleja en la vida de cada uno, en cuanto sabe que vive en una cadena de generaciones. Para que nosotros o nuestros hijos e hijas puedan vivir, hay que aceptar esta responsabilidad. Estamos globalizados, lo queramos o no.

Esta globalidad de la tierra, que se nos impone por las amenazas globales, es producto del propio método científico parcializado y de la aplicación de sus resultados en el desarrollo técnico guiado por un cálculo- costo-beneficio totalizado. El desarrollo técnico consiguiente topa con su límite objetivo dado por las amenazas globales.

La globalización como estrategia de acumulación de capital

El mismo desarrollo tecnológico, que resultó en las amenazas globales para la vida humana e inclusive para toda la vida en la tierra, llevó consigo un aumento del acceso a todas las riquezas de la tierra por parte de las empresas, que se constituyen desde la II. Guerra Mundial como burocracias privadas transnacionales. Se trata de la globalización de los mensajes, de los cálculos, de los transportes y la consiguiente disponibilidad del globo. En este sentido, se habla de la "aldea planetaria". Los mensajes y los cálculos se han hecho prácticamente instantáneos, y desde cualquier lugar del globo se puede alcanzar cualquier otro lugar en menos de un día de tiempo de transporte. El globo ha sido hecho disponible.

Eso ha dado la posibilidad de constituir mercados globales, inclusive los mercados financieros. Pero también es posible ahora constituir redes de división social del trabajo planificadas por burocracias privadas multinacionales que disponen globalmente. Aparecen las empresas de producción global, que no solamente compran y venden en el mundo entero, sino que efectúan un proceso de producción distribuido en sus partes también en el mundo entero. Antes había también empresas de compra y venta mundial, pero ahora aparecen estas empresas que son de producción mundial. Un ejemplo claro es la maquila, por medio de la cual simples etapas del producto final son distribuidas en el mundo entero. El aprovechamiento de esta globalización de los mensajes, de los cálculos y de los medios de transporte impregna hoy nuestra vida. Sin embargo, a ella se ha impuesto el globalismo de una estrategia de acumulación de capital a nivel mundial, que hoy se llama una política de globalización. Este globalismo no es de ninguna manera un resultado necesario del proceso de globalización de mensajes, cálculos, medios de transporte, sino un aprovechamiento unilateral de ella en función de una totalización de los mercados. En América Latina se trata de lo que muchas veces se llama la política neoliberal de los ajustes estructurales. Estos ajustes son la condición impuesta al mundo para el funcionamiento de esta economía de acumulación global del capital. Estos ajustes expresan con mucha fidelidad las exigencias del funcionamiento de las empresas de producción mundial. Se trata de una estrategia de acumulación de capital nueva, que es nombrada estrategia de globa-lización.

Nuestro lenguaje sobre la globalización se refiere muy unilateral-mente a este globalismo de una estrategia de acumulación de capital. Los globalizadores de esta estrategia casi no hablan de la globalidad de la tierra que se nos hace presente por las amenazas globales. Aunque no las pueden negar, ellos mismos se ponen ciegos frente a ellas. Los tímidos intentos por responderlas son rápidamente revocados, como ocurrió recientemente con los acuerdos de Kyoto y su frivolidad en su derogación por el actual presidente Bush de EE.UU.

Esta estrategia y su persecución ciega, tiene algo de un fundamen-talismo de religión de mercado. Las religiones suelen desarrollar fundamentalismos ciegos cuando sus creencias básicas son puestas seriamente en duda; la religión del mercado de los globalizadores no resulta diferente. En el grado en el cual se hizo visible que las amenazas globales que hoy penden sobre nosotros, están estrechamente vinculadas con el desarrollo y la aplicación de nuevas tecnologías según un criterio de costo-beneficio totalizado, el fundamentalismo neoliberal de mercado no llamó a la cautela, sino al extremismo más radical. Eso explica el hecho de que después de que aparecieron estas amenazas globales, se haya intensificado con los ojos abiertos el proceso destructivo que está derivando de la aplicación indiscriminada del propio desarrollo tecnológico. El fundamentalismo neoliberal se hace fundamentalismo de talibanes en la religión del mito del crecimiento infinito.

Se nota cada vez más que la orientación exclusiva a la aplicación de las tecnologías por el cálculo de costo-beneficio establece un límite decisivo para la posibilidad de enfrentar las amenazas globales. Por tanto, este fundamentalismo neoliberal nos lleva a extremos de destrucción no vistos antes.

Eso ha cambiado el carácter de las inversiones de capital en general. Aparece mucho más capital de lo que sería posible invertir en capital productivo. Luego, una parte cada vez mayor de los capitales disponibles tiene que ser invertida especulativamente. Pero el capital especulativo tiene que tener por lo menos la misma rentabilidad que el capital productivo; por eso aparece ahora la cacería de posibilidades de ubicación rentable de los capitales especulativos. Y tales posibilidades de inversiones especulativas se dan en especial en aquellos sectores de la sociedad que hasta ahora han sido desarrollados fuera del ámbito de los criterios de rentabilidad: las escuelas, los jardines infantiles, las universidades, los sistemas de salud, las carreteras, la infraestructura energética, los ferrocarriles, el correo, las telecomunicaciones, los otros medios de comunicación, etc. Su transformación en esfera de ubicación del capital no-productivo resulta la manera más fácil de encontrar lugares de aplicación del capital especulativo. Se trata sobre todo de las actividades del Estado, las cuales pueden ser transformadas en esferas para este capital, incluyendo las actividades en el campo de la educación y de la salud. Sin ocupar estas actividades estatales, difícilmente el capital especulativo encuentra ubicación. Eso explica la presión mundial por la privatización de las funciones del Estado, con el fin de hallar esferas de inversión no-productiva. El capital devora ahora a los seres humanos: se transforma en un caníbal. Cualquier actividad humana tiene que ser transformada en una esfera de inversión del capital, para que el capital especulativo pueda vivir. Los sueños anarco-capitalistas van aún mucho más lejos. Inclusive la policía, la función legislativa y la judicial y el mismo gobierno, se pretende transformarlos en esferas de inversión de estos capitales. El ser humano recibe la licencia para vivir y participar en cualquier sector de la sociedad, únicamente si paga al capital especulativo los tributos correspondientes bajo la forma de interés. Aparece un sobremundo al cual hay que tributarle los sacrificios necesarios para adquirir el derecho de vivir.


La universidad y la cultura de la responsabilidad


Enfrentar las amenazas globales es ciertamente un problema político. Pero no se reduce a eso. La universidad no es una instancia política y no tiene la función de llevar a cabo estas políticas necesarias; pero este enfrentamiento tiene dimensiones que van mucho más allá de la acción política: toda nuestra cultura y civilización están involucrados. No se puede enfrentar las amenazas globales sin desarrollar una cultura que permita y empuje hacia la responsabilidad en relación con estas amenazas globales. Sin embargo, no puede empujar hacia la responsabilidad sino en el ámbito de una gran esperanza. La responsabilidad presupone esta esperanza. Si uno se da cuenta de eso, aparece una función clave, cuyo cumplimiento no compete exclusivamente a la universidad, pero que depende en parte importante de ella. La universidad es un lugar clave en nuestra sociedad pues en ella es formulada y desarrollada nuestra cultura. La función que aparece para la universidad es la de promoción de una cultura de la responsabilidad, basada en una cultura de la esperanza.

Hay una fórmula desarrollada precisamente por la actual política que niega a la universidad su lugar como uno de los espacios claves de nuestra cultura, y que se está imponiendo cada vez más: es la que habla de "un nuevo modelo de desarrollo basado en el capital humano". Es una fórmula que a mí personalmente me produce escalofríos, porque es análoga a aquella que me trataron de indoctrinar como niño en la sociedad nazi alemana, donde se hablaba constantemente del "material humano" y su importancia clave para el desarrollo de la sociedad humana.

Hoy hay una estrategia mundial, conducida por el Banco Mundial, para reducir toda educación, pero especialmente la universitaria, a un lugar de producción de "capital humano", considerado como un medio de producción. La misma educación es transformada en una inversión en capital humano, el estudiante en alguien que invierte en sí mismo, como dueño de sí mismo en cuanto capital humano. La empresa, que posteriormente lo contrata, resulta ser ahora un receptor de capital humano, que paga un ingreso al dueño del capital humano. Este ingreso ahora es considerado la rentabilidad del capital humano, que es la persona contratada. Toda la educación, inclusive la universitaria, es entonces vista como un lugar de producción en función de la rentabilidad de este circuito. Por tanto, esta educación como lugar de producción de capital humano tiene que seguir criterios de rentabilidad (1).

No hay entonces lugar para ninguna cultura que no sea la que realiza un aporte a la producción o implementación del propio capital humano.

Si se logra realizar este proyecto, ello significará el fin de la cultura occidental. Se disuelve en el negocio. El propio ser humano se disuelve en la transformación, en una parte de un engranaje gigantesco de un movimiento sin fin de crecimiento económico sin destino. Aparece entonces el problema de la pérdida del sentido de la vida, que no tiene solución por el simple hecho de que la vida del capital humano no tiene sentido, el sentido de la vida es vivirla, pero el capital humano no vive su vida. Vive la vida del capital, que carece de por sí de un sentido propio (2).

Sin embargo, si analizamos estas tendencias en relación al proceso de globalización en curso, tenemos que hacer hincapié en otra dimensión de tal reducción del ser humano a capital humano. Lo habíamos visto hasta ahora en sus dos dimensiones: por un lado, en su dimensión de globalidad de la tierra, que se nos hace presente por las amenazas globales. Es la dimensión de la exigencia de la responsabilidad humana por el propio futuro de la vida humana y de la naturaleza. Por el otro lado, la dimensión del acceso ilimitado al pillaje de la tierra y de la humanidad por parte de las burocracias privadas de la empresa transnacional dominante hoy, que impuso la estrategia de acumulación de capital irrestricta, que hoy se llama estrategia de globalización.

Es una estrategia de la irresponsabilidad completa frente a las amenazas globales, que exigen nuestra responsabilidad (3). Sin embargo, esta estrategia de la irresponsabilidad necesita seres humanos tan irresponsables como la propia estrategia lo es. En el grado, en el cual logra reducir al ser humano a capital humano, logra inculcar al ser humano esta irresponsabilidad necesaria para poder seguir con la estrategia.

Pero la responsabilidad pueden asumirla solamente seres humanos capaces de verla. Solamente una cultura de responsabilidad puede abrir los ojos frente al problema. Sin una cultura de responsabilidad no habrá política de responsabilidad. Eso nos lleva de vuelta al problema de la universidad como un lugar clave para la creación de la cultura. Hace falta esta universidad, en cuanto lugar de creación de cultura, para que haya un lugar en el cual esta cultura de la responsabilidad puede crecer. No es el único lugar. Todo el sistema de educación está implicado; y no solamente el sistema de educación, toda nuestra manera de vivir tiene que penetrarse por una cultura de responsabilidad. Sin embargo, la universidad tiene una función especial por el hecho de que una cultura no se puede desarrollar si no está acompañada por pensamientos profundos, que hasta hoy han tenido su lugar más destacado en las universidades.

Esta cultura de la responsabilidad, por supuesto, es crítica. Pero el acento no está en la crítica, sino en la responsabilidad, que exige ser crítico. También la cultura de responsabilidad lleva a la resistencia. Pero, otra vez, el acento no está en la resistencia, sino en la responsabilidad. Eso por el hecho de que es la responsabilidad la que lleva a la resistencia.

En este mismo sentido, no se trata solamente de una recuperación de la tradición de la universidad humanista occidental y de su conservación. Esta tradición ha sido socavada por la improvisación de los criterios de formación del capital humano. Tenemos que recuperarla, pero, creo yo, eso no es posible sino como una dimensión de la cultura de la responsabilidad.

Por supuesto, la universidad tiene que formar profesionales capaces de desempeñarse en sus profesiones respectivas. Pero esta formación la universidad tiene que insertarla en una participación en la creación de una cultura, cuyo sentido va más allá de la capacitación para el ejercicio de una función, y tiene que ser una formación a partir de la creación de esta cultura.

Con eso, la universidad se ubica en un ámbito que va más allá de lo que concibe el actual proyecto de reducción de la formación a la producción de capital humano. Se trata de un ámbito que no se debe someter ilimitadamente al cálculo –tanto de la rentabilidad como del crecimiento económico–, sino en uno que cuestione la propia tendencia actual a la totalización de estos cálculos. No lo hace solamente en nombre de algunos valores que tengan validez de por sí y por simple afirmación, aunque estos valores serían ya argumento suficiente para efectuar este cuestionamiento; debe hacerlo sobre todo en nombre de la responsabilidad, que la propia globalidad del mundo –que se nos hace presente con fuerza irresistible a través de las amenazas globales– nos impone.

Sin embargo, a partir de la responsabilidad, aparece la necesidad de valores. Valores a los cuales tiene que ser sometido cualquier cálculo de utilidad (o de interés propio o costo-beneficio). Son valores del bien común cuya validez se constituye antes de cualquier cálculo, y que desembocan en un conflicto con el cálculo de rentabilidad y sus resultados. Son los valores del respeto al ser humano, a su vida en todas sus dimensiones, y del respeto a la vida de la naturaleza. Son valores del reconocimiento mutuo entre seres humanos, incluyendo en este reconocimiento el ser natural de todo ser humano y el reconocimiento de parte de los seres humanos hacia la naturaleza externa a ellos. No se justifican por ventajas calculables en términos de la utilidad o del interés propio. No obstante son la base de la vida humana, sin la cual ésta se destruye en el sentido más elemental de la palabra.

Estos valores interpelan al sistema, y en su nombre se requiere ejercer resistencia para transformarlo e intervenirlo. Sin esta interpelación del sistema estos valores no serían sino un moralismo más. El bien común es este proceso en el cual los valores del bien común son enfrentados al sistema para interpelarlo, transformarlo e intervenirlo. De ninguna manera debe ser entendido como un cuerpo de "leyes naturales" enfrentando a las leyes positivas. Es interpelación, no receta. Por eso tampoco debe intentar ofrecer instituciones naturales o de ley natural, pues parte del sistema social existente para transformarlo hacia los valores de bien común, en relación a los cuales todo sistema es subsidiario. Pero los valores de bien común no son leyes o normas, son criterios sobre leyes y normas. Emanan de la responsabilidad. En consecuencia, su fuerza es la resistencia. Recién en el contexto de esta realidad, y en subsidiaridad hacia ella, puede tener lugar el cálculo de costo- beneficio. Asumir esta realidad, es responsabilidad.

Pero la responsabilidad no es un producto directo del miedo. El miedo puro paraliza y aumenta solamente la agresividad del sistema. La responsabilidad presupone la esperanza. Solamente la esperanza da este punto de Arquímedes, a partir del cual el miedo puede ser transformado en responsabilidad. El fundamentalismo del sistema resulta de un miedo que ha perdido la esperanza.

Lo que necesitamos es esta responsabilidad por un mundo hecho global, amenazado por la estrategia de acumulación de capital llamada globalización. Hay que proteger un mundo global del ataque mortal de parte de los globalizadores. De esta responsabilidad resultan las posibles alternativas.


Notas:

* Clase Magistral de Inauguración del Año Académico 2005 en la Universidad Bolivariana.

(1) Hay un trabajo muy documentado de John Saxe-Fernández, que presenta esta estrategia: Saxe-Fernández, John: Globalización, Poder y Educación Pública. Trabajo presentado ante el Seminario Internacional "Neoliberalismo: Planteamientos Críticas y Alternativas", organizado por el Seminario "El Mundo Actual" del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, Marzo 10-13 de 2000.

(2) Esto se refleja en un best-seller que se lee ahora mucho en Europa: Houellebecq, Michel: Extension du domaine de la lutte. Nadeau. Paris,1994. Este libro no reflexiona los hechos, pero presenta un reflejo perfecto del ser humano hecho capital humano.

(3) Ver Jonas, Hans: El principio esperanza. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Club de lectores. Barcelona.


F. Hinkelammert
es un economista, teórico social y teólogo alemán, doctor en economía de la Universidad Libre de Berlín, investigador del Departamento Ecuménico de Investigaciones de San José y autor de diversas obras. Publicado en Revista Polis, Santiago Chile, Volumen 4 Número 11, 2005. Publicado en nuestro sitio el 19 de diciembre de 2005. Se reproduce en nuestro sitio únicamente con fines informativos y educativos.

http://www.globalizacion.org/biblioteca/HinkelammertGlbzUniversidad.htm

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LOS PROBLEMAS DE LA CULTURA, LA AUTODETERMINACION Y EL SOCIALISMO


J.Posadas

Agosto 4 de 1977

A los militares de Etiopía les falta iniciativa política para negociar, tanto con Eritrea como con Somalia, en el conflicto con Ogaden. Tanto Somalia como Eritrea quieren un Ogaden socialista, teniendo en cuenta que el núcleo burgués está en minoría. Al gobierno de Etiopía le faltó iniciativa para negociar con ambos.

Somalia quiere retomar para sí a Ogaden, pero después esto va a repercutir en un conflicto interno. Si vuelve a Somalia, Ogaden se incorpora a un Estado obrero, pero al mismo tiempo, esto implica un esfuerzo y una lucha que facilita en parte la intervención de los yanquis. La facilita, porque impide la concentración y la centralización y de este modo, estimula la división de intereses y hace que los yanquis tengan entrada; en consecuencia, las tendencias conservadoras salen favorecidas. A los dirigentes etíopes les faltó iniciativa para comprender esto.


Al mismo tiempo, hay una crisis muy grande en Somalia, porque hay tendencias aislacionistas que tienen interés de país y no en la construcción del socialismo; en poco tiempo más, todo esto va a salir a la superficie, facilitando así las divergencias internas. Siad Barre imponía una política que prohibía hablar libremente e iba dirigida contra las tendencias que quieren avanzar. Su planteamiento respecto a Ogaden es una excusa estúpida; ya que buscar la expansión de Somalia a través de un conflicto con Etiopía, la cuál se ve claramente que está más a la izquierda, indica que se trata de sectores nacionalistas mediocres, no revolucionarios.

Hay una carencia de programa, de bases marxistas para comprender los problemas; porque se agarran todavía a una formación burguesa, siguen la línea política de la izquierda de la burguesía. Y si bien no toda la responsabilidad es de ellos, tampoco dejan de tenerla; y no han de echar la culpa a los estalinistas -que no educaron-, porque nadie les impidió educarse. Se demuestra la limitación de estos sectores que son nacionalistas mediocres, y que buscan en los obreros el apoyo para sus fines nacionales; y al mismo tiempo, se demuestra la superioridad de Cuba frente a todo esto. Cuba, habiendo empezado -a la inversa- tratando de sanear al capitalismo, termina yendo a liberar a África; lo cuál indica que hay una buena base marxista en Cuba, no desarrollada ni conscientemente aplicada, pero hay una base marxista. Porque la función que están realizando, les da la base para comprender.

En cambio, estos sectores nacionalistas somalíes hablan mucho de marxismo pero se quedan en eso; son direcciones muy atrasadas y de otra etapa, que siguen aplicando el nacionalismo junto con las estatizaciones en la economía. El fondo de todas las medidas que está tomando Somalia está determinado por el interés nacionalista, no burgués pero tampoco revolucionario; sino, hubieran ofrecido un acuerdo a Etiopía.

En Somalia no hay vida política ni sindical. Lo principal de la economía está estatizado, con direcciones que aún teniendo concepciones burguesas sienten que para desarrollar la economía deben estatizar; pero al mismo tiempo, para impedir que esto se generalice en beneficio de toda la población, hay un aparato de tipo estaliniano. No hay vida ni discusión sindical, ni discusión política; pero hay una elevación en la situación de la población ya que si bien los sindicatos no tienen una función como tales, se ocupan de construir viviendas, de enseñar a leer y escribir.

Esto indica las contradicciones de una revolución cuya dirección es muy insegura; que tiene que avanzar en el desarrollo de órganos que son imprescindibles para guiar a la gente a una comprensión universal de qué, el problema no es Somalia sino que se trata de una cuestión mundial; lo cuál a su vez, va contra el nacionalismo que quieren realizar los dirigentes.

Por eso es interesante observar que en Etiopía, a los tres meses de la revolución vendieron 90.000 libros de Marx; y que los instructores políticos del ejército, son estudiantes etíopes que llevaban diez años viviendo en Cuba.

Toda esta zona, geográficamente es abrupta, montañosa y selvática (tiene toda clase de animales); también tiene zonas muy ricas por la vegetación, y hay muchas minas.

Sobre todo hay una zona estratégica de comunicación con el mar y de apertura para el resto de África. A través de Etiopía hay comunicación con el resto de África; y por ejemplo, Ogaden que da al Mar Rojo es fundamental. Toda esta zona antes estaba unida pero con lenguas e intereses diferentes, no fue nunca un país realmente unido; por ello, hay movimientos que reivindican la cultura de cada lugar, pero ¿qué cultura?: no tienen ninguna tradición cultural consistente. Su cultura está en la forma de hablar, no han incorporado nada a la civilización, a la vida, a la técnica, a la economía; no tienen sentido sus reivindicaciones de tradiciones culturales, son tradiciones de tribu, de nómadas. A los etíopes les falta iniciativa para plantearlo de este modo: “ni ustedes ni nosotros, tenemos ninguna tradición cultural”. Sólo tienen una religión creada para unos pocos, nada más.

No hay una cuestión de cultura o de civilización; como tampoco lo hubo en la mayoría de los problemas de razas en la Unión Soviética. Era en realidad un problema social que se mantenía aparcado por la inercia del Zar, que de este modo impedía que se desarrollaran y así continuaba dominando. Por tanto, sólo se trata realmente de cuestiones de cultura, de civilización, de lenguas, de tradiciones, cuándo están relacionadas con el progreso o con la vida de la humanidad.

Los soviéticos deben participar en esta línea, porque son los problemas a plantear sobre la autodeterminación hoy día. No hay objetivamente un problema de autodeterminación, existe todavía por atraso; por ejemplo, Ogaden pide la autodeterminación y carece de base real. En la época de Lenin hubo la primera experiencia y la resolvieron bien; inclusive habían resuelto darles una república a los anarquistas, para mostrarles que era imposible hacer lo que querían.
La Unión Soviética no tiene tampoco la iniciativa para decirles a los etíopes que planteen a los demás movimientos una solución de tal o cuál manera. Estos son los problemas que se van a ir extendiendo y ampliando en toda África. ¿Qué es eso de la tradición de Dgibuti?, si Dgibuti fue un invento de los portugueses. “Queremos mantener nuestra tradición” -dicen-, ¿cuál es?: no se sabe; originariamente estuvieron los portugueses y luego los franceses utilizando sobre todo a Dgibuti como un puerto militar.

Los Estados obreros deben dar iniciativa cultural histórica; respetando las tradiciones pero elevando al mismo tiempo la comprensión, de que cualquiera de estos países, si quedan aislados se acaban. En cambio, pueden desarrollar por ej. la lengua, y entonces hallarán la necesidad de hablar en otra lengua. Sucede como con las lenguas quechua o aymará en Bolivia: nosotros planteamos (en 1946) que los indígenas debían incorporarse a hablar la lengua española; y que el desarrollo económico y social llevaría a que ellos vieran la necesidad de la lengua española; y, las lenguas quechua o aymará son unas lenguas muertas.

Si no hay vida cultural ni económica anterior, ¿qué tienen para reivindicar?: quedan sujetos a la vida de “pedazo de tierra” que ha hecho el sistema de propiedad privada; y ellos, ¿quieren respetar eso?. En cambio, deben decir: el respeto a la cultura, a la tradición, ¿para qué? ¿cuál es la importancia de nuestra cultura y tradición, qué aporte a la vida?; “son costumbres de la vida” -dicen-. Sí, pero atrasadas; ”costumbres de la vida”, pero no tienen inconveniente en usar un automóvil, ya sea de los yanquis o de los soviéticos; “costumbres de la vida”, pero no tienen inconveniente en usar un aparato, con el cuál apretando un botón hacen la comida. Entonces, ¿por qué en eso no se quedan con sus costumbres?.

Todo esto muestra que falta una preparación cultural de la dirección del Estado obrero. Cuba debió haber hecho esto y al mismo tiempo intervenir como lo están haciendo.

Nosotros respetamos todo, si hay unas pocas personas que desean mantener la tradición, que lo hagan; pero al mismo tiempo demostramos por medio de la relación cultural, que ellos usan las cosas, comen, viven y duermen, no de acuerdo a su tradición sino al progreso, que es una superación de su tradición. No es que hayan eliminado su tradición, sino que ésta ha sido superada en el Estado obrero.

Hay que intervenir mucho dando ideas, por ejemplo que el proletariado realice una tarea con los campesinos; pero la base esencial no es el proletariado como grupo, sino el programa y la política del Estado obrero. En la URSS el problema de las nacionalidades se discutió del todo y, la nueva Constitución es un progreso muy grande porque se supera el problema de las nacionalidades en la Unión Soviética.

¿Qué país capitalista ha conseguido eso?. El sistema capitalista hizo artificialmente a Ogaden, dónde como medios naturales sólo hay unos cuantos animales salvajes; mientras que, el Estado obrero resuelve la cuestión de las nacionalidades.

En la Unión Soviética, aunque un poco burocráticamente, todos son soviéticos y las diversas nacionalidades se han concentrado en una forma superior de relaciones sociales, humanas; que es el Estado Obrero Soviético. La burocracia no discute todo esto porque no tiene iniciativa, aunque pronto la va a tener; porque cuándo se llega a la altura de publicar un libro diciendo que hay que volver a los siete primeros años de la Unión Soviética, es que ya están las condiciones para intervenir en forma más elevada.

El problema de la autodeterminación o él de las lenguas, tiene su base en el sistema de propiedad. El Estado obrero no ha contribuido sino lejanamente, no solucionándolo en la forma científicamente mejor para que puede influir al mundo -Norteamérica incluida-; pero lo está solucionando. En cambio en estos lugares y países no hay más referencia que el sistema de propiedad de la tierra y del lugar; es todavía como un refugio en que se amparan, porque tienen miedo del porvenir y del progreso; y en consecuencia se sujetan y enredan en eso. Ese es el fondo histórico de la cuestión, sino, ellos verían los progresos de la economía y de las relaciones sociales que hay en el mundo representados a través de los Estados obreros; y resolverían en unificarse, terminando con las diferenciaciones basadas en las lenguas o en la tradición. Por ejemplo Ogaden, ¿qué diferenciación cultural tiene?; no ha contribuido en nada.

Son todos éstos, los problemas de esta etapa que se mezclan con la guerra atómica; antes de comenzar la guerra atómica ya están estos problemas en marcha y mañana se van a presentar todos de golpe. Véase por ejemplo a los vietnamitas. Uno de sus progresos mayores y que antes de la terminación de la guerra nosotros hemos planteado, es la unificación de Vietnam, Laos y Camboya; volver a su origen, en el sentido de que tienen la misma procedencia y, costumbres, lenguas y relaciones muy comunes, ya anteriormente. Pero eso no significa unificarse prepotentemente, sino hacer una federación mediante la unificación de los tres países, con su fuerza y su capacidad y basándose en el ejemplo del Estado obrero; entre ellos, del Estado obrero Chino.¡He ahí una organización para avanzar¡. La dirección de la Unión Soviética no ha dicho nada sobre todo esto, y los vietnamitas se han preocupado mucho más que ellos.
Estos son los problemas que hay que vivir actualmente. Cuándo se publica un libro en el cuál se dice que en la URSS hay una tendencia que quiere volver a los siete primeros años de la Unión Soviética, es porque ya están planteados estos problemas en la preocupación general. Porque esta concepción no surge de un análisis concreto de la etapa actual, sino de una visión del mundo y del futuro; sobre todo, del pasado para ver el futuro.

Hay una ausencia de conclusiones programáticas sobre todos estos problemas. La Unión Soviética resolvió la cuestión de las nacionalidades porque centralizó la economía, la dirección del gobierno y, de esta manera educó a la gente sobre que ésta es la base de todos los demás movimientos de la vida. Que el movimiento de la mente, el pensamiento, es un reflejo y una expresión del movimiento de la vida; pero, al mismo tiempo, la mente está antes que la vida, porque ésta no puede prever lo que viene mañana, en cambio el pensamiento sí.

La dirección soviética no expresa esto. Fue el programa él que demostró que no se puede seguir viviendo en el pasado. ¿Qué da el pasado?: una forma de producción, de relaciones, que implican ausencia de ciencia, de arte y de cultura; y sobre todo, la ausencia de democracia soviética. Si en la Unión Soviética se realiza la democracia de los siete primeros años, la guerra atómica no se impide, pero se elimina el 60% de las muertes que va a haber; porque ayuda al pueblo norteamericano a atarles las manos a los asesinos de allí. Esto resuelve ya la base esencial de los problemas de la democracia, que la presentan como el derecho a hablar. No, el problema de la democracia es la obligación de pensar para desarrollar la economía, la cultura y la sociedad. Esa es la democracia primitiva de los griegos.

La base esencial del Estado obrero es su autoridad política; y para ello, ha de tener la base teórica y programática y desenvolverla constantemente. No renovándola, porque la base teórica y programática no se renueva, se extiende; si no, es falso.

J. POSADAS

Agosto 4 de 1977

http://www.quatrieme-internationale-posadiste.org/archive/espagnol/otrostxtdocs/losProblemasDeLaCaultura.html

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